Popper et le marxisme

POPPER ET LE MARXISME

Dans le second tome de La société ouverte et ses ennemis, consacré pour l’essentiel à Marx, le chapitre 18 a pour titre L’avènement du socialisme. La façon dont Marx conçoit cet avènement est exprimée d’une façon particulièrement claire, estime Popper, dans le passage suivant de La guerre civile en France : « La classe ouvrière, écrit Marx, n’attendait pas de miracles de la Commune. Elle n’a pas d’utopies toutes faites à introduire par décret du peuple. Elle sait que pour réaliser sa propre émancipation, et avec elle ces formes supérieures vers lesquelles tend irrésistiblement notre société actuelle …, elle aura à traverser de longues luttes, une série de processus historiques transformant les circonstances et les hommes. Elle n’a pas d’idéaux à réaliser, mais à libérer les éléments de la société nouvelle que la vieille société bourgeoise elle-même, en train de s’effondrer, porte dans ses flancs. »1 Commentant ce passage, Popper objecte que si l’expression « attendre des miracles » peut s’appliquer avec pertinence, c’est plutôt à ceux qui, comme Marx, comptent sur les « tendances irrésistibles » de l’histoire pour réaliser « l’émancipation » souhaitée du prolétariat, c’est-à-dire l’émancipation de l’humanité. Ce n’est pas attendre des miracles, juge Popper, que d’accorder une confiance raisonnée aux projets politiques que Marx traite ici péjorativement « d’utopies toutes faites » introduites « par décret du peuple » en vue de concrétiser certains « idéaux ». Quand une réforme conçue pour satisfaire telle ou telle de nos aspirations est entreprise de façon rationnelle, avec assez de circonspection pour détecter les effets indésirables et y remédier, il n’est pas miraculeux que le résultat obtenu se rapproche de ce qui avait été escompté. Mais que cette conformité survienne sans que nous mettions en œuvre les moyens qui paraissent adéquats pour l’obtenir, qu’elle survienne même à la condition expresse que nous renoncions à de tels moyens et consacrions exclusivement nos efforts à favoriser un certain « processus historique », que ce processus atteigne précisément, sans l’avoir visée, la fin que nous visons sans pouvoir l’atteindre, voilà ce qui serait réellement miraculeux, au sens où l’on qualifie de « miraculeuse » une coïncidence bien trop improbable pour qu’il soit raisonnable d’y croire.

Quand Marx loue la classe ouvrière de ne pas avoir attendu de miracles de la Commune, c’est à un autre sens du mot qu’il se réfère, le sens qu’évoquent ceux qui dotent leur Dieu du pouvoir de « faire des miracles », de manifester sa volonté dans le monde en produisant des événements exceptionnels, impossibles eu égard aux lois de ce monde. Eu égard aux lois de l’histoire, soutient Marx, il aurait été impossible que la Commune réalise dès 1871, par un simple « décret du peuple », l’émancipation du prolétariat. Le caractère proprement miraculeux d’un pareil événement à une pareille date échappera forcément, suggère-t-il, à ceux qui rejettent l’idée même d’une « loi de l’histoire », à ceux pour qui une « loi » énonce par définition une relation constante, valable partout et toujours, identique aujourd’hui à ce qu’elle était hier et à ce qu’elle sera demain. Qu’elle soit physique, chimique, sociologique, économique ou politique, toute loi de ce genre rend possible par principe une action rationnelle de type « technique » : sachant ce qui est nécessaire, partout et toujours, pour qu’ait lieu ou non tel effet, je dispose du moyen de le produire ou de l’empêcher à volonté, sans qu’il y ait jamais lieu de parler de miracle. Mais si les événements de l’histoire obéissent à une loi d’un genre complètement opposé, s’il n’y a justement rien de constant, rien qui demeure identique entre le présent, le passé et le futur, si, comme le dit Marx dans le texte cité, « notre société actuelle », la « vieille société bourgeoise », « tend irrésistiblement » vers les « formes supérieures » d’une « société nouvelle » dans laquelle seulement les prolétaires trouveront leur « propre émancipation », ces prolétaires n’ont pas d’autre action rationnelle à envisager que celle qui se borne à ne pas gêner ce processus inéluctable. S’ils ont, certes, à « traverser de longues luttes », ce ne sera pas pour « réaliser » eux-mêmes des « idéaux », mais pour que le processus conduisant à cette réalisation soit « libéré » de tout ce qui pourrait l’entraver et le retarder, pour favoriser l’accouchement du monde nouveau que le monde ancien « porte dans ses flancs ».

Popper range dans la catégorie de « l’historicisme » la théorie de Marx selon laquelle c’est à un processus historique, et non à l’action rationnelle, de réaliser les aspirations de la raison. Rejetant totalement l’idée que l’histoire obéirait à des « lois » spécifiques, il oppose à cet historicisme sa propre conception de l’action politique en tant que « technique (ou technologie) sociale », éclairée, comme toute technique, par notre connaissance de certaines lois valables partout et toujours, et visant à transformer les institutions sociales pour les rendre conformes à nos fins2. L’opposition entre « historicisme » et « technique sociale » a ceci de remarquable, on l’a vu, qu’elle conduit chacun des adversaires à accuser l’autre de « croire aux miracles », en deux sens différents de ce terme. Une dispute du même genre concerne le terme « utopie ». Lorsque Marx, dans le texte cité, tourne en dérision les « utopies toutes faites » que la classe ouvrière a la sagesse de mépriser, il reprend la connotation négative ordinaire de ce mot en dénonçant le caractère irréaliste d’une émancipation qui serait « introduite » par décret du peuple. Le point important est qu’à ses yeux l’irréalisme en question n’a pas d’autre origine, pas d’autre responsable, que ce mode d’introduction : si nous voulions exprimer sa position en langage poppérien, nous dirions que pour Marx toute « technique sociale » est utopique3 puisqu’elle ambitionne d’agir sur les événements en ignorant les seules lois qui les régissent, à savoir les lois de l’histoire. Ce n’est évidemment pas en ce sens que Popper peut dénoncer l’irréalisme des utopies. « L’utopisme » ne caractérise selon lui qu’un certain type de technique sociale, celle qui vise à reconstruire entièrement la société à partir d’un plan4. Ce qui, à ses yeux, distingue l’utopie et provoque son irréalisme, ce n’est pas son ambition technique en tant que telle, c’est sa prétention à la totalité : une technique sociale « fragmentaire », reconnaissant qu’on ne peut changer quelque chose dans la société qu’à la condition de ne pas tout changer, n’a rien d’irréaliste. Définir ainsi l’utopie par sa prétention à la totalité permet à Popper de renverser les rôles relativement à Marx. Car si l’historicisme de ce dernier le conduit à dénigrer, sous le nom infamant « d’utopie », toute tentative, fût-elle modeste, de réformer la société « par décret du peuple », elle le conduit en même temps à soutenir que le seul changement valable ne peut être qu’un bouleversement total comparable à ceux qu’annoncent les utopistes : l’avènement inéluctable, suivant la loi de l’histoire, d’une « société nouvelle » sur les ruines de la « vieille société bourgeoise ». La pensée de Marx est ainsi caractérisée par une étrange alliance, une « alliance contre-nature », précise Popper, entre historicisme et utopisme5.

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Dans la note où il commente le passage cité de La guerre civile en France, Popper ne se borne pas aux remarques critiques dont nous venons de développer les implications. Il poursuit en atténuant quelque peu la portée de ces critiques, reconnaissant ce qu’il y avait de juste, malgré tout, dans la position de Marx au moment où il écrivait le passage en question : « Dans une certaine mesure, écrit-il, le refus de Marx de se lancer dans la technique sociale était justifié. La tâche pratique la plus importante du moment était indubitablement celle qui consistait à organiser les travailleurs. Si jamais une excuse aussi douteuse que « la situation n’était pas mûre » peut être invoquée à juste titre, c’est à propos du refus de Marx d’aborder sans préparation les problèmes d’une technique sociale institutionnelle et rationnelle. » Ces quelques lignes permettent d’éclairer un aspect majeur des chapitres consacrés à Marx dans La société ouverte : la façon dont Popper, après et avant d’autres commentateurs, fait la distinction entre ce qu’il faut attribuer à Marx lui-même et ce qui revient au corps doctrinal qu’on appelle le « marxisme ».

Ce qui est propre à Marx selon Popper, ce qu’il faut toujours lui accorder, quelle que soit la question traitée, c’est d’abord une juste perception, une appréhension exacte de la situation historique dans laquelle il se trouve. La situation des travailleurs en 1871 était telle que c’eût été effectivement croire aux miracles que d’attendre une véritable émancipation des mesures prises par la Commune, telle également que toute tentative de technique sociale ne pouvait alors qu’être utopique. Cela, reconnaît Popper, Marx l’a vu mieux que personne, « mais il est dommage qu’il ait soutenu cette intuition politique saine en s’opposant sur le plan théorique à la technologie sociale ». Que dans le contexte de l’époque aucune réforme institutionnelle n’ait pu dépasser le niveau d’un bricolage inconsistant, cela n’impliquait pas le rejet de l’action rationnelle, cela voulait seulement dire que l’urgence de l’agenda politique n’était pas encore à l’action réformatrice. Mais Marx, comme tous les historicistes, était à la fois fasciné et repoussé par les changements, capable de saisir avec acuité ceux qui avaient eu lieu, mais incapable de prévoir que les conditions de ces changements changeraient à leur tour dans le futur. Aussi traduisit-il faussement en principes invariables ses justes intuitions d’une situation vouée à disparaître. Cette erreur, soutient Popper, est celle de tout historicisme. Elle témoigne de la « misère » de cette philosophie, d’une pauvreté qui est avant tout une « pauvreté d’imagination »6 une incapacité de prévoir d’autres développements historiques que celui qui paraît plausible dans les conditions actuelles, et cela parce qu’on n’a pas assez d’imagination pour envisager que ces conditions puissent changer. La croyance en une « loi de l’histoire » ne fait qu’exprimer cette incapacité. Pour réfuter celui qui prétend énoncer une « loi de la nature », il faut apporter la preuve expérimentale qu’au moins une des situations que cette loi déclare impossibles est présente dans le monde. Pour réfuter celui qui prétend énoncer une loi de l’histoire, il suffit de lui montrer que d’autres développements, auxquels il n’a pas songé, sont pourtant possibles. C’est de cette façon que Popper argumente contre Marx dans La société ouverte et ses ennemis.

Marx ne pouvait guère transmettre à ses futurs disciples la lucidité qui lui était propre, la justesse de son appréhension d’une situation historique particulière. Il ne pouvait malheureusement leur léguer que l’autre aspect de sa pensée, la déformation historiciste de cette lucidité, par exemple son incapacité de prévoir que la technique sociale, effectivement prématurée en 1871, cesserait un jour de l’être. Popper en est convaincu, si Marx avait connu la suite des événements, il aurait abandonné son opposition aux réformes rationnellement planifiées et promulguées « par décret du peuple ». Mais ses successeurs, qui connaissaient pourtant la suite des événements, ne conservèrent de lui que cette opposition. Ils « en firent leur excuse pour persister dans la même attitude alors que les choses avaient changé et que la technologie était devenue plus importante encore que l’organisation des travailleurs. » La lucidité du fondateur de la doctrine est devenue, chez les disciples, une aptitude à l’aveuglement, au déni.

Les marxistes n’ont pu être fidèles à Marx qu’en lui étant infidèles. Rien ne l’illustre mieux que le maintien dogmatique de l’idée selon laquelle il n’y aurait pas d’autre alternative au capitalisme que le socialisme (et par conséquent pas d’autre alternative au socialisme que le capitalisme). Si nous remontons à l’origine de cette idée chez Marx, nous trouvons de nouveau un mélange de lucidité et d’illusion historiciste. Il fallait être lucide pour appréhender en tant que système autonome le capitalisme sans entrave du XIXe siècle et pour juger qu’un pareil système ne pourrait perdurer longtemps, mais il fallait en même temps manquer d’imagination historique pour n’envisager comme seule issue qu’une révolution prolétarienne instaurant une société sans classe. Selon Popper, l’erreur de Marx en tant que « prophète » ne réside pas tellement dans ce qu’il a prévu à tort, à savoir que cette révolution aurait lieu d’abord dans des nations comme l’Angleterre, l’Allemagne ou la France, elle réside plutôt dans ce qu’il n’a pas du tout prévu : que dans ces trois nations et dans bien d’autres, sans aucune révolution, la technique sociale transformerait tellement l’économie que la plupart des points du programme du Manifeste communiste y seraient réalisés, et certains mêmes dépassés7. Encore une fois, si Marx avait connu ce résultat de l’interventionnisme politique au XXe siècle, il aurait su détecter en lui un système qui n’est certes pas « socialiste », mais qui n’est plus « capitaliste » au sens où il l’entendait. Il aurait donc reconnu que les alternatives étaient plus nombreuses que ce qu’il avait cru. Tel n’est pas le cas des marxistes contemporains de Popper : bien que témoins de cette évolution, ils persistent à soutenir la thèse extravagante selon laquelle, puisque la révolution prolétarienne n’a pas eu lieu en Angleterre, en Allemagne ou en France, ces nations demeurent « capitalistes » au sens où Marx utilisait ce terme.

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À en croire Popper, c’est donc sa lucidité sur la situation politique de son temps qui incite Marx, dans le texte que nous avons cité en commençant, à ne pas attendre de miracles des mesures réformistes, mais c’est son historicisme qui l’incite en même temps à attendre des miracles d’un processus censé échapper à tout contrôle rationnel. Estimant que le marxisme n’a retenu de Marx que l’historicisme sans la lucidité, Popper est conduit à le définir – et à le disqualifier – comme étant une « théorie des miracles politiques »8. Les marxistes soutiennent, lisons-nous dans La société ouverte, « que l’histoire ne se fait pas en fonction de plans rationnels destinés à améliorer le monde. Mais cette théorie a de fort étranges conséquences. Car si on ne peut pas améliorer les choses grâce à la raison, c’est par un véritable miracle historique ou politique que les puissances irrationnelles de l’histoire devront d’elles-mêmes produire un monde meilleur et plus rationnel »9. Popper reconnaît toutefois qu’un marxiste pourrait échapper à cette critique s’il plaidait sa cause de la façon suivante. Les lois de l’histoire, dirait-il, ne déterminent pas seulement l’état futur de la société, elles déterminent également, dans la tête des acteurs de l'histoire, la conviction que cet état mérite par là-même d’être promu, qu’il est raisonnable d’approuver et de favoriser tous les changements qui mènent à lui, changements qui ne peuvent être alors, par définition, que des changements vers le meilleur. Si on accepte cet historicisme moral, convient Popper, il n’y a plus lieu de s’étonner, de crier au prodige, à la coïncidence trop improbable pour être vraie, bref au miracle, si le but vers lequel tendent les forces aveugles de l’histoire se trouve être précisément celui que notre raison juge digne d’être atteint.

Cet historicisme moral, Marx lui-même l’a-t-il soutenu ? Popper n’aborde cette question que dans l’ultime chapitre de La société ouverte consacré à Marx, le chapitre 22 intitulé L’éthique de Marx. S’il traite ainsi l’éthique en dernier, ce n’est pas parce qu’il juge son rôle subalterne, mais au contraire parce qu’il estime que ce sont en dernière analyse des motifs éthiques qui inspirent la critique marxiste du capitalisme. Certes, reconnaît Popper, Marx ne formule jamais ses idées éthiques dans Le Capital, mais cette non-formulation a elle-même une signification éthique, obéit à un scrupule éthique. Face à un système où l’on peut prétendre sans mentir qu’un salaire de misère est la rétribution exacte du travail, un système qui abolit la liberté sous la forme d’un libre contrat entre deux personnes libres, un système qui réalise l’inégalité sous la forme d’un rapport entre deux personnes ayant des droits égaux, un système qui réalise la pire injustice sous la forme d’un échange parfaitement juste, les proclamations morales sont indécentes, donc indicibles. Le silence de Marx en matière d’éthique serait ainsi l’expression suprême de son aspiration à la vérité : tel est le principe qui guide l’argumentation de ce chapitre 22.

Ce silence est la contrepartie de ce que Popper appelle « l’activisme » de Marx, l’exigence que les hommes fassent leurs preuves dans l’action et uniquement dans l’action. C’est en ce sens qu’il interprète la dernière des Thèses sur Feuerbach : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe, c’est de le transformer. »10 Comment concilier cet activisme, se demande Popper, avec le fatalisme historique qu’exprime par exemple la Préface du Capital, minimisant ainsi la portée de l’action humaine : « Quand une société a découvert la loi naturelle qui détermine son propre mouvement … même alors elle ne peut sauter par-dessus les phases naturelles de son évolution, ni les faire disparaître d’un trait de plume. Tout ce qu’elle peut faire, c’est raccourcir et atténuer les douleurs de l’enfantement »11 Faut-il admettre la coexistence, dans la pensée de Marx, de deux thèses parfaitement contradictoires ? Non, répond Popper, dès lors que ces deux thèses naissent l’une et l’autre du même souci éthique. Si toute déclaration éthique est indécente, tout discours sur les grandes valeurs écœurant jusqu’à la nausée, si personne n’est digne de donner la moindre leçon en ce domaine, la véritable autorité morale ne doit-elle pas être cherchée dans le cours du monde lui-même, dans l’histoire qui se fait, s’inscrivant silencieusement dans la réalité, imposant à tous, sans prêche, sans proclamation, son effectivité ? L’histoire seule n’est-elle pas habilitée à nous enseigner sérieusement, sans que cela soit dérisoire, la voie vers le bien, celle qui consiste à « raccourcir et atténuer les douleurs de l’enfantement » ? Marx aurait ainsi une bonne raison de professer l’historicisme moral, une raison proprement morale. Comme d’autres ont formulé une théologie négative, il soutiendrait une éthique négative, d’autant plus authentique qu’elle ne se déduit pas de grands principes moraux, mais d’une prédiction « scientifique ».

Mais si le silence de Marx, son dégoût de tout bavardage éthique, repose bien sur un motif éthique, sur la révolte que lui inspire un système qu’on ne fait que renforcer quand on disserte pompeusement sur les grandes valeurs, si Marx est bien un moraliste épris de vérité et d’action, soupçonnant toute morale en paroles ne n’être qu’une justification de l’ordre établi, comment pourrait-il soutenir une théorie morale revenant finalement à justifier l’ordre qui sera établi demain ou après-demain ? Après avoir exposé l’historicisme moral que le silence éthique de Marx lui paraît sous-entendre, après avoir développé cette théorie jusqu’à sa conséquence inéluctable, à savoir la justification de l’ordre établi dans le futur, Popper est obligé de conclure que Marx lui-même aurait refusé cette implication et jugé qu’elle discrédite la théorie tout entière12.Qu’en est-il maintenant du marxisme, c’est-à-dire de la survie des principes de Marx au-delà du moment historique qui leur donnait un sens ? Le premier des marxistes fut sans doute Engels. Popper ne cite aucun texte de Marx à l’appui de l’historicisme moral, mais il trouve dans l’Anti-Dühring d’Engels deux passages assez significatifs. D’après le premier, « la morale qui contient le plus d’éléments durables, c’est celle qui, dans le présent, représente le renversement du présent, l’avenir : c’est la morale prolétarienne ». Car selon la conception matérialiste de l’histoire, ajoute le second passage, « les causes dernières de toutes les transformations sociales et révolutions politiques doivent être cherchées, non pas dans la tête des hommes, dans la mesure croissante dont ils pénètrent la vérité et la justice éternelles, mais dans des changements du mode de production et d’échange ; elles sont à chercher, non pas dans la philosophie, mais dans l’économie de l’époque envisagée. Lorsque s’éveille l’idée que les institutions sociales existantes sont irrationnelles et injustes, que la raison est devenue sottise et le bienfait fléau, c’est uniquement un indice qu’il s’est produit à l’insu de tous, dans les méthodes de production et les formes d’échange, des transformations avec lesquelles ne cadre plus l’ordre social adapté à des conditions économiques antérieures »13. Ainsi, alors que Marx comptait sur l’histoire pour réaliser « la vérité et la justice éternelles » dont il ne pouvait décemment se réclamer, Engels commence, dans ces deux passages à « historiciser » la morale, montrant comment l’imminence de valeurs nouvelles peut dévaloriser les valeurs anciennes. S’il en est ainsi, si le fait qu’un ordre social paraît irrationnel et injuste signifie simplement qu’il est sur le point d’être supplanté par un nouvel ordre social, si ce nouvel ordre social apparaît plus rationnel et plus juste pour l’unique raison qu’il représente l’avenir frappant à la porte du présent, on ne peut certes plus accuser de croire aux miracles celui qui pense que l’histoire fait d’elle-même progresser la raison et la justice!

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Dans le chapitre 13 de La société ouverte et ses ennemis, premier des chapitres consacrés à Marx dans ce livre, Popper écrit du marxisme qu’il est « à ce jour la forme la plus pure, la plus développée et la plus dangereuse de l’historicisme »14. L’historicisme marxiste est « pur » dans la mesure où, par opposition à celui de Platon, il ne concède qu’un rôle minime à la technologie sociale et refuse toute politique consistant à mettre en œuvre rationnellement des plans rationnels. Il est « développé » dans la mesure où il intègre l’ultime conséquence de l’historicisme, à savoir une théorie morale justifiant tout ce qui arrive. Mais en quel sens est-il « dangereux » ? Ceux qui dénoncent le marxisme estiment généralement que le principal danger qu’il fasse courir à l’humanité est celui du totalitarisme. Et il est certain que Popper tient lui aussi pour dangereux le projet d’une refonte totale de la société. Mais ce n’est pas là que réside à ses yeux le principal danger du marxisme. Alors que l’historicisme « impur » de Platon lui avait permis de concevoir un programme précis de gouvernement totalitaire, d’imaginer dans le détail les techniques sociales susceptibles d’arrêter l’histoire et de recréer une société tribale soumise au « principe du chef », la pureté même de l’historicisme marxiste a laissé les dirigeants de la révolution russe sans indication sur ce qu’ils avaient à faire. Si Marx est responsable de quelque chose à cet égard, c’est de la politique d’expédients, de rapiéçage incontrôlé, de ce mélange d’improvisation et d’autoritarisme qui a caractérisé le léninisme et le stalinisme. Par ailleurs, quand Popper, à la fin des chapitres où il critique la prophétie marxiste, propose une illustration historique et politique de sa critique, ce qu’il met en avant est plutôt l’inaction, l’attentisme des dirigeants sociaux-démocrates et communistes au cours des années 30, leur incapacité ou leur refus de défendre, quand il le fallait, la démocratie contre la menace fasciste, le défaitisme, face à la violence nazie, de leur conception de la violence révolutionnaire. Il semble que si le marxisme est dangereux à ses yeux, c’est moins par ce qu’il fait que par ce qu’il ne fait pas, ou par ce qu’il laisse faire.

« La foi de Marx, j’en suis convaincu, était fondamentalement une foi en la société ouverte »15, écrit Popper. Mais il y a plus dangereux, pour la société ouverte, qu’un ennemi déclaré comme Platon : il y a l’ami qui ne la défend pas contre ses ennemis. Il y a plus dangereux, pour la démocratie, que d’être attaquée par les puissants qu’elle gêne : c’est d’être soupçonnée, et finalement délaissée, par le peuple qui a besoin d’elle. Il y a plus dangereux qu’un fasciste : le marxiste qui laisse faire le fascisme parce qu’il voit en lui le dernier avatar de la domination bourgeoise et le prélude nécessaire de la révolution. Il y a plus dangereux que la violence sans scrupule des nazis : la manière ambiguë dont les marxistes justifient d’avance le recours à la violence par la méfiance que leur inspirent les institutions démocratiques, tout en proclamant, de façon suicidaire, qu’ils « ne tireront pas les premiers »16 Nous voyons apparaître ici ce qu’on pourrait appeler la théorie poppérienne du pire : étant donné un mal quelconque, est pire que ce mal le fait d’être ou de se mettre hors d’état de le combattre, de le limiter, de le contrôler. Pire que l’erreur, dit ainsi la théorie de la connaissance, est l’absence de procédure pour détecter les erreurs ou les critiquer. Encore pire que l’oppression, répond en écho la philosophie politique, est l’absence de procédure démocratique pour dénoncer publiquement l’oppression et l’éliminer. Ce qui définit la tyrannie, ce n’est pas le tyran, c’est précisément l’absence d’institutions démocratiques. Et la meilleure des tyrannies est pire que la pire des démocraties.

Cette théorie du pire explique le curieux mélange d’insouciance et de vigilance qui caractérise, sur tous les sujets, la pensée de Popper : insouciance à l’égard de l’origine des idées, des hypothèses, mais vigilance quant à la possibilité de critiquer ces idées, d’éliminer des hypothèses ; insouciance à l’égard de la source du pouvoir, des différentes réponses à la question « Qui doit gouverner ? », mais vigilance quant aux moyens de limiter, de contrôler et de révoquer le pouvoir quel qu’il soit. Une philosophie politique est dangereuse quant elle bafoue ce juste partage, quand elle nous incite à être vigilants à contretemps. La plupart des grandes philosophies politiques, regrette Popper, font ainsi de la question « Qui doit gouverner ? » une question essentielle, suggérant dangereusement qu’une fois cette affaire réglée, une fois le pouvoir légitime bien défini, bien distingué de ceux qui ne le sont pas, il n’y aurait plus à se soucier de lui opposer des garde-fous17. Mais ce qui rend le marxisme plus dangereux encore, c’est qu’il ne se contente pas de cet acte de confiance irréfléchie envers le bon pouvoir : il exerce en outre toute sa méfiance envers les garde-fous eux-mêmes. Quand Marx oppose, dans Les luttes de classes en France, la « dictature de la classe ouvrière » à la « dictature bourgeoise »18, l’ensemble défini par ces deux réponses adverses à la question « Qui doit gouverner ? », ne laisse aucune place à la question du contrôle du pouvoir. La formule « dictature bourgeoise » signifie en effet qu’il est impossible de contrôler le pouvoir bourgeois à l’aide des institutions démocratiques, qu’il faut donc le détruire purement et simplement. De son côté, le formule « dictature de la classe ouvrière » (ou « du prolétariat ») signifie qu’il serait inutile de contrôler le pouvoir prolétarien à l’aide de ces institutions : un tel pouvoir, explique Marx, est voué à se supprimer lui-même, selon la logique de son exercice. Popper n’a certes guère de mal à montrer qu’une telle confiance dans l’autosuppression du pouvoir prolétarien est bien naïve19, et fort dangereuse : ni plus ni moins naïve ou dangereuse, toutefois, que la confiance dont ont fait preuve d’autres philosophes envers le pouvoir des « sages », ou du « peuple ». Ce n’est pas sous cet ange, sous l’angle de la confiance, de l’inutilité de contrôler le bon pouvoir, que le marxisme est plus dangereux que les autres philosophies politiques. C’est sous l’autre angle, sous l’angle de la méfiance, de la conviction qu’il est impossible de contrôler le mauvais pouvoir, du scepticisme à l’égard des institutions démocratiques, accusées de n’être que le masque d’une dictature. Que cette idée devienne populaire, qu’elle se répande chez ceux qui auraient besoin de ces institutions pour être protégés, voilà pour Popper le pire danger.

Certes, comme toujours, cette idée est née d’une intuition historique juste. Et il ne s’agit pas seulement d’exactitude historique, du fait qu’en Angleterre, à l’époque de Marx, la domination sans frein du capital a pu résister victorieusement, et longtemps, aux tentatives des parlementaires pour lui imposer des limites législatives. Marx met en lumière une vérité plus grave encore : l’affinité particulière, la complicité entre le légalisme propre aux institutions démocratiques et le formalisme irréprochable qui règle l’oppression capitaliste dans ce qu’elle a de pire. Voilà qui semble justifier Engels quand il déclare le 22 Septembre 1845, à l’occasion d’un meeting international tenu à Londres, que la démocratie « purement politique », la démocratie qui n’est pas « conquise » par le prolétariat, autrement dit la méthode démocratique telle que l’entendra plus tard Popper, est une « pure absurdité »20 Mais comme toujours également, l’intuition juste s’exprime dans une construction théorique fausse. Ce que signifie réellement le légalisme de l’exploitation capitaliste, souligne Popper, c’est qu’il existe déjà un contrôle relativement réussi du pouvoir qu’un homme peut exercer sur un autre homme par la violence ou l’intimidation. Sans un tel contrôle, garantissant la « différence entre acheter et vendre d’une part, et voler d’autre part »21, aucun détenteur de capital ne détiendrait vraiment son capital. Le « pouvoir bourgeois » n’est donc pas un pouvoir incontrôlable que nous devrions détruire pour le remplacer par un autre pouvoir incontrôlable. C’est un pouvoir déjà contrôlé que nous ne contrôlons pas encore assez, un pouvoir que nous devons contrôler davantage qu’il ne l’est, en combattant l’oppression économique comme nous avons combattu l’oppression physique.

Survivant à la situation particulière qui lui donnait une certaine vérité, l’idée de l’impossibilité d’un véritable contrôle démocratique, idée la plus dangereuse, la pire de toutes pour Popper, est devenue un article de foi du marxisme. C’est une idée forte, difficile à réfuter : à celui qui renonce au contrôle en invoquant des puissances incontrôlables, comment prouver que c’est l’absence de contrôle qui rend ces puissances incontrôlables ? Cette idée concentre en elle, sous une forme rudimentaire, vulgaire en quelque sorte, toute la croyance au miracle de l’historicisme marxiste : sans un miracle, ce que nous ferons ne servira à rien. Mais sa nocivité politique réside d’abord dans le scepticisme et le pessimisme de la conclusion « ce que nous faisons ne servira à rien », la prémisse « sans un miracle » pouvant être rendue aussi évasive qu’on voudra. L’idée est donc susceptible de survivre à la perte de la foi : on l’exprimera alors en disant que sans ce miracle auquel on ne croit plus, sans ce miracle qui ne viendra jamais, rien n’est fait ni ne peut être fait. C’est ainsi qu’une thèse marxiste a pu devenir indépendante du marxisme proprement dit, de ses aléas, de ses crises et peut-être de sa mort.

          En lien avec cette conférence, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

               - Marx : Question de vie ou de mort

               - Popper : L’erreur est humaine

          Dans le chapitre « Conférences » :

               - La démocratie est-elle le pouvoir du peuple ?

               - Exemples, théorie et histoire chez Marx

               - L’idée de preuve absolue chez Popper

               - Le principe de transposition selon Popper : logique et psychologie de l’induction

               - Popper et la psychanalyse

         Dans le chapitre « Explications de textes » :

               - Marx : Des « enfants normaux »

               - Marx : Le fétichisme de la marchandise

               - Marx : L’opium du peuple

               - Popper : En quel sens les sciences parlent-elles de nos expériences ?

          Et dans le chapitre « Notions » :

               - L’Autorité

               - La Dialectique

               - L’État

               - L’Histoire

               - L’Ignorance

               - L’Individu

               - Le Mal

               - La Technique

               - Le Travail

               - La Violence

On peut également consulter dans l’Index les thèmes suivants : Bien, bon, meilleur (ou pire) – Fatalisme – Justice, injustice

BIBLIOGRAPHIE

Jean BAUDOUIN, La philosophie politique de Karl Popper, Paris, Presses universitaires de France, 1994

NOTES

1Karl MARX, La guerre civile en France, 1871, traduction d’Émile Bottigelli, Paris, Éditions sociales, 1963, p. 68. Cité dans Karl POPPER, The Open Society and Its Enemies, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1977, tome 2, p. 337 (note 2 du chapitre 18).

2Voir The Open Society and Its Enemies, tome 1, p. 22-24.

3Ibid., tome 1, p. 164.

4Ibid., tome 1, p. 157-158

5Voir Karl POPPER, Misère de l’historicisme, traduction d’Hervé Rousseau, Paris, Éditions Plon, Coll. « Recherches en sciences humaines », 1956, Chapitre III, Section 22.

6Ibid., p. 128.

7The Open Society and Its Enemies, tome 2, p. 141.

8Popper emprunte cette formule à son ami le philosophe et sociologue Julius Kraft (1898-1960). Voir The Open Society p. 336 (note 13 du chapitre 18).

9Ibid., tome 2, p. 143.

10Karl MARX, ad Feuerbach, dans les Œuvres de Marx, Philosophie, Paris, Éd. Gallimard, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1982, p. 1033. Cité dans Misère de l’historicisme, p. 4 et 54, et dans The Open Society and Its Enemies, tome 2, p. 201.

11Karl MARX, Le Capital, Livre I, Préface, dans les Œuvres de Marx, Économie I, Paris, Éd. Gallimard, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1963, p. 550.

12Voir The Open Society and Its Enemies, tome 2, p. 207.

13Friedrich ENGELS, M. E.Dühring bouleverse la science (Anti-Dühring), traduction de Bracke, Paris, Éd. Costes, tome 1 (1931) p. 135 et tome 2 (1933) p. 23-24. Cité dans The Open Society, tome 2, p. 205.

14The Open Society and Its Enemies, tome 2, p. 81.

15Ibid., tome 2, p. 200.

16Ibid., tome 2, p. 159. Popper cite à cet endroit un article écrit en français par Engels dans l’Almanach du parti ouvrier pour 1892.

17Ibid., tome 1, p. 120-124.

18Karl MARX, Les luttes de classes en France, 1848 à 1850, traduction de Maximilien Rubel, dans les Œuvres de Marx, Politique I, Paris, Éd. Gallimard, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1994, p. 261-262.

19The Open Society and Its Enemies, tome 2, p. 126.

20Ce jugement d’Engels est cité dans le volume Politique I des Œuvres de Marx, p. 1389.

21Karl POPPER, La leçon de ce siècle, entretien avec Giancarlo Bosetti, traduction de Jacqueline Henry et Claude Orsini, Monaco, Éd. Du Rocher, Coll. « Anatolia », 1993, p. 66.