L’EXPÉRIENCE

 

 

         Les leçons de l’expérience : transgression et déception

 

L’expérience, c’est ce qui nous arrive, ou plus généralement ce qui arrive, dans la mesure où nous en tirons une instruction, une « leçon ». Cette valeur pédagogique, l’expérience la tient de son caractère d’épreuve, de test sérieux et probant, comme si à travers elle la réalité elle-même prononçait son verdict. Nombreux sont ceux qui se plaisent ainsi à opposer, avantageusement, « l’expérience de la vie » à un savoir livresque et scolaire qui nous laisse désarmés devant les événements.

Une première difficulté surgit quand nous nous demandons comment l’expérience peut nous apprendre ce qu’elle nous apprend. Si nous sommes en mesure de tirer un enseignement utile de ce que nous avons vécu, le moment crucial de cet enseignement doit être, semble-t-il, le passage des observations déjà faites à celles qui ne le sont pas encore, mais dont nous sommes censés apprendre qu’elles ne manqueront pas d’avoir lieu. Or ce pas décisif, par définition, ne relève pas de l’expérience elle-même, qui ne sera jamais que l’expérience des occurrences passées, aussi nombreuses soient-elles. Toute « leçon de l’expérience », tout principe général tiré d’une série de cas particuliers, semble ainsi reposer sur une transgression énigmatique : en nous instruisant, l’expérience nous donne plus que ce qu’elle contient, plus que ce qu’elle peut nous donner.

Admettons pour l’instant cette étrange transgression, et posons en principe que c’est bien grâce à l’expérience que nous apprenons, non seulement ce qui s’est produit, mais surtout que cela se reproduira. Une reproduction de ce genre, les animaux eux-mêmes apprennent à l’escompter, remarque Leibniz dans la Préface de ses Nouveaux essais sur l’entendement humain ; c’est d’ailleurs, ajoute-t-il, ce qui rend si aisé de les prendre au piège, tant  ils se fient aveuglément à cette leçon. Or cela vaut également pour nous, quand nous manifestons une confiance analogue. Car nous pouvons expérimenter à plusieurs reprises l’apparition d’un événement déterminé dans des circonstances déterminées, cela ne nous donne pas la raison de cette apparition. Privés de la seule véritable instruction, celle qui nous enseignerait que l’événement se produira tant que la même raison subsiste, mais manquera dès que cette raison change, nous risquons d’être pris à contrepied si nous comptons un peu trop sur son retour. L’expérience acquise par les personnes âgées est ainsi, souvent, ce qui les rend incapables de répondre aux sollicitations d’un monde nouveau : elle les enchaîne à leur passé et les condamne à subir tout changement comme un démenti cinglant et incompréhensible. Comment justifier sérieusement, dans ces conditions, la souplesse adaptative que l’expérience revendique face au savoir livresque ?

Considérée dans sa prétention pédagogique, la notion d’expérience soulève ainsi deux difficultés bien différentes, voire opposées, mais intimement liées : en nous donnant apparemment plus que ce qu’elle contient, l’expérience semble devoir nous donner moins que ce qu’elle promet. La philosophie de Hume, en particulier sa théorie de la causalité, illustre à merveille le lien étroit entre cette transgression d’un côté et cette déception de l’autre. Son examen va nous inciter à changer complètement d’approche. Les analyses de Kant, et plus encore celles de Popper, nous aideront à comprendre comment l’expérience peut tenir ses promesses, être effectivement notre institutrice, et cela en vertu de son seul contenu, sans la moindre transgression.

 

1. Comment l’expérience enseigne ce qu’elle ne peut pas enseigner (Hume)

 

Dans le Traité de la nature humaine, puis dans l’Enquête sur l’entendement humain, Hume s’arrête longuement sur le problème que pose notre certitude que le soleil se lèvera demain, que le feu nous brûlera, que le pain nous nourrira, qu’une boule de billard, heurtée par une autre d’une certaine façon, aura tel mouvement et non tel autre, etc. Un certain événement, appelé « cause », nous paraît chaque fois relié exclusivement, par une « connexion nécessaire » à un second événement, nommé « effet » : le premier étant donné, le second, et lui seul, doit suivre. D’où nous vient, demande Hume, cette idée d’une connexion nécessaire entre les événements ? Elle n’est pas le produit de notre raison, d’un pouvoir intellectuel que nous aurions, en scrutant le premier événement, d’y découvrir ce qui fait de lui la cause du second. Un être capable de comprendre ainsi la connexion des choses la reconnaîtrait dès le premier regard. Or le premier regard d’un être humain ne décèle aucune connexion. En ouvrant les yeux sur le monde, Adam, le premier homme, ne pouvait voir, entre les événements, que des « conjonctions » : un événement « et puis » un autre événement. Plus tard, seulement, il sut parler le langage de la connexion : le premier événement, « donc » le second. Qu’est-ce qui lui a appris à métamorphoser le « et puis » en « donc » ? Qu’est-ce qui nous apprend à repérer des connexions nécessaires là où nous ne voyions, au commencement, que des conjonctions ?

La réponse est évidente : c’est l’expérience. Elle seule peut revendiquer un enseignement qui réclame du temps, assurer la transmutation progressive d’une notion en un autre. Pourtant, argumente Hume, ce qui donne à l’expérience ce pouvoir est en même temps ce qui lui interdit de l’exercer. Car l’unique moyen dont elle dispose, pour nous apprendre que ce que nous prenions pour une conjonction est en réalité une connexion, c’est la répétition de cette conjonction : après avoir vu plusieurs fois une boule de billard en heurter une autre, nous ne disons plus simplement, comme au premier jour, que le mouvement de la deuxième boule vient après celui de la première, nous disons qu’il en est l’effet. Or pour qu’on puisse parler ici d’une répétition, il faut que ce soit le même enchaînement qu’au premier jour, exactement le même, qui nous soit présenté un certain nombre de fois. Comment cette réédition scrupuleuse du même pourrait-elle nous inculquer un savoir nouveau ? Par hypothèse, rien d’autre ne nous sera montré, la millième fois, que ce que nous voyions dès la première.

L’expérience ne peut donc nous apprendre ce que pourtant, de toute évidence, elle nous apprend : il n’y a pas de doute sur ce dernier point, insiste Hume, et il n’y a pas de doute qu’elle nous instruise grâce à la répétition. Mais comment ? Détournons notre attention de ce qui est effectivement transmis quand quelqu’un voit se répéter la succession de deux événements, concentrons-nous plutôt sur ce qui se passe alors dans cet être, doté d’une nature qui l’incline à s’accoutumer, à prendre des habitudes et à s’y attacher. Sur ce plan, il est clair que l’expérience, la répétition, introduisent un changement par rapport à l’état initial. S’accoutumant à voir le second événement suivre le premier, cet homme finit par s’y attendre : son habitude se traduit par une tendance irrésistible à exclure toute autre issue. Certes, nous l’avons vu, il n’en saura pas plus, sur le lien entre les événements, la millième fois que la première. Mais entre-temps il se sera habitué, il aura vieilli, et c’est ce vieillissement que nous appelons « leçon de l’expérience ».

Voilà comment l’expérience nous enseigne ce qu’elle ne peut pas enseigner, nous donne davantage que ce qu’elle peut donner : tout le secret de sa transgression est dans la trivialité de l’accoutumance. Rien d’étonnant alors à ce qu’en même temps elle nous donne bien moins que ce qu’elle promettait, nous privant de cette appréhension du réel qui aurait dû être son œuvre. Le monde, soutient Hume, nous demeure aussi étranger qu’au premier jour : s’il est devenu familier, c’est seulement que nous y avons vieilli.

 

2. Ce qui rend l’expérience possible (Kant)

 

Si l’on refuse une telle conclusion, si l’on pense que l’expérience ne se borne pas à accoutumer, mais instruit véritablement, il faut cesser de penser que son rôle serait, avec le temps, de nous faire croire à des connexions nécessaires là où nous ne voyions à l’origine que de simples conjonctions.

Selon Hume, la première fois qu’un homme assiste à un événement, il constate d’emblée, sans difficulté, que quelque chose arrive, mais il lui faudra du temps pour acquérir l’idée que ce quelque chose arrive nécessairement, comme effet d’une cause. Il n’est pourtant pas si simple, objecte Kant dans la Critique de la raison pure, de percevoir que quelque chose « arrive », qu’une nouveauté surgit dans l’environnement. Il ne suffit pas pour cela que deux perceptions se succèdent, la première sans cette nouveauté, la seconde avec elle. Une succession de ce genre, je l’éprouve par exemple quand je regarde une maison, déplaçant mon attention de la gauche vers la droite, puis de la droite vers la gauche, du haut vers le bas puis du bas vers le haut. De nouvelles perceptions ne cessent alors d’apparaître en moi, mais je sais parfaitement qu’il n’arrive rien dans la réalité, que toutes les parties de cette maison sont simultanées. Supposons maintenant que je regarde un bateau descendre le cours d’un fleuve. Comme dans le cas précédent, des perceptions se succèdent, mais je sais, cette fois, que leur succession en moi correspond à une succession objective des positions du bateau, je sais qu’à chaque instant il arrive vraiment quelque chose de nouveau dans la réalité. Pourquoi ? Parce qu’à la différence du cas précédent, je n’ai pas la liberté d’ordonner à ma fantaisie, de gauche à droite puis de droite à gauche, l’enchaînement de ces perceptions. Le bateau doit être perçu en amont avant de l’être en aval : il y a là une règle stricte.

Chaque fois que nous expérimentons que quelque chose arrive dans le monde, c’est en vertu de cette règle, qui est ainsi antérieure à l’expérience elle-même : nous savons tous d’avance, « a priori » dit Kant, à quelle condition impérative la succession de deux perceptions en nous témoignera de la succession, hors de nous, de deux états du monde. Nous exigeons d’avance, pour que le second de ces états se donne comme un événement, qu’il succède au premier selon un ordre irréversible. Bref, une chose n’ « arrive » pour nous que si elle arrive « nécessairement ». Rien n’est alors plus absurde que d’imaginer, comme le fait Hume, un homme capable de percevoir l’événement, mais pas encore capable de repérer une connexion nécessaire entre cet événement et les précédents. Loin d’être élaborée tardivement, à force d’expériences répétées, l’idée de connexion nécessaire, ou plus exactement le « principe de causalité » (« tout ce qui arrive a une cause »), est ce qui rend possible chacune des expériences concernées. Selon la formule de Kant, ce principe est, avec d’autres, une « condition de possibilité de l’expérience ».

Ce statut donne aux principes en question une ambivalence remarquable. D’une part ils sont connus a priori, indépendamment de toute expérience. Mais ils n’ont de sens, d’autre part, que strictement limités à ce que nous pouvons expérimenter. Le premier point explique pourquoi l’expérience semble toujours donner plus que ce qu’elle peut donner. Le second point explique pourquoi elle est notre véritable institutrice, la source unique d’un authentique savoir. Voyons d’abord le premier point. Quand l’expérience nous enseigne, par exemple, que telle maladie a pour cause tel agent infectieux, la confiance que nous accordons à cette leçon, jugée valable en tout temps et en tout lieu, dépasse de loin le strict bilan des tests effectués. Ce dépassement se comprend aisément, sans qu’il y ait à invoquer une transgression énigmatique, dès lors que l’expérience elle-même repose sur des principes universels, parmi lesquels le principe de causalité. Passons au second point. Ce qui nous guide, pour chercher la cause d’une maladie, c’est la notion de succession irréversible dans le temps : nous cherchons un antécédent tel que cette maladie ne puisse que le suivre. Supposons maintenant que nous ne puissions procéder ainsi, parce qu’on nous demande, par exemple, si l’univers a une cause, si cette cause est Dieu, etc. Face à ces questions métaphysiques qui sortent du champ de l’expérience possible, privés du moyen de nous orienter dans le temps, selon l’ordre de l’ « avant » et de l’ « après », nous sommes incapables de donner un sens au principe de causalité, incapables, par conséquent, d’apprendre quoi que ce soit, d’augmenter notre savoir. Il n’y a donc de leçons, pour nous, que de l’expérience.

 

3. C’est nous qui décidons de ce qu’enseigne l’expérience (Popper)

 

Des leçons de ce genre, toutefois, ne répondent pas exactement à ce qui est suggéré quand nous disons que quelqu’un a beaucoup appris de l’expérience. Ce que nous voulons dire alors, ce n’est pas tellement que son expérience lui a permis de constituer une connaissance solide du monde, c’est plutôt qu’elle l’a incité à corriger toutes sortes d’idées qu’il s’en faisait. « Expérience, disait en ce sens Oscar Wilde, est le nom que chacun donne à ses erreurs » : phrase que Karl Popper cite en exergue de son livre Conjectures et réfutations.

Ce qui fait la valeur pédagogique de l’expérience, disions-nous au commencement, c’est qu’elle est un test, une épreuve : telle idée, telle théorie, est mise à l’épreuve du réel. Cela suppose, bien entendu, que la théorie en question soit testable, et que le test, de son côté, soit probant. En quoi consiste, d’abord, la « testabilité » d’une théorie ? Dans la mesure où elle prétend dire comment notre monde est fait, quelle est sa structure, en quoi il se distingue d’autres mondes possibles, toute théorie annonce que dans ce monde telles et telles choses ne pourront pas se produire. Elle s’expose de ce fait au risque d’entrer en conflit direct avec une expérience montrant qu’une de ces choses, précisément, se produit. Ce qui rend une théorie testable est donc son ouverture à une éventuelle réfutation, sa « falsifiabilité » comme dit Popper. Mais qu’est-ce qui fait, maintenant, qu’un test est probant ? Sa sévérité, uniquement sa sévérité. La valeur d’un examen scolaire repose tout entière sur sa difficulté : seul le risque d’échec donne son prix à la réussite. Il en va de même pour l’expérience, en particulier pour ce modèle d’expérience qu’est l’expérience scientifique : une théorie scientifique n’est corroborée que si elle passe avec succès des tests dans lesquels tout est conçu pour la faire échouer, pour donner un maximum de chance à son éventuelle réfutation, à sa « falsification ». Et cela vaut également, quoique de façon spontanée et avec moins de rigueur, pour l’expérience commune. Toute mise à l’épreuve d’une théorie est marquée par une asymétrie fondamentale entre la possibilité du succès et celle de l’échec.

En conséquence, si l’on donne au mot « leçon » le sens d’un enseignement définitif, susceptible d’être tenu pour acquis, force est d’admettre que les principales leçons de l’expérience humaine sont négatives : nous avons appris de la réalité à éliminer sans retour certaines conceptions du monde et de la vie, à les exclure une fois pour toutes du cercle des théories pouvant prétendre à la vérité. Les leçons positives, elles, sont toujours plus ambiguës, puisqu’elles ne font que maintenir dans ce cercle les théories testées, et seulement d’une façon provisoire, en attendant d’autres expériences, plus sévères encore. Apprendre de l’expérience, cela signifie donc bien, pour nous, apprendre de nos erreurs.

Quelque chose disparaît dans cette nouvelle conception de l’expérience : la fameuse transgression qui intriguait tant Hume, l’obligeant à réduire désespérément le savoir à l’accoutumance, et dont Kant lui-même se sentait tenu de rendre compte. Aux yeux de Popper, cette prétendue transgression vient de ce qu’on croit l’expérience d’autant plus instructive que son résultat est positif : il y a, pense-t-on, davantage d’enseignement à retenir d’une confirmation expérimentale que d’un démenti, et davantage encore d’une confirmation exclusive, permettant de sélectionner, parmi plusieurs concurrentes plausibles, l’unique théorie vraie. Celui qui suit cette voie ne manquera pas de voir un abîme se creuser entre un tel objectif et ce que l’expérience peut garantir. Le besoin de franchir l’abîme s’évanouit dès que l’on comprend que notre savoir progresse d’une façon darwinienne, c’est-à-dire par sélection négative, élimination des théories falsifiées et production de nouvelles conjectures.

Reste le second problème soulevé en introduction, celui d’un contraste entre la promesse d’enseignement émanant de l’expérience et le comportement souvent décevant de ceux qui se disent instruits par elle. Ce problème n’est pas résolu par Hume, qui n’explique que trop bien le comportement en question, ni par Kant, qui ne le pose pas vraiment. En mettant l’accent sur la dimension essentiellement négative de toute mise à l’épreuve, l’approche poppérienne permet de dégager le principe d’une solution : c’est nous qui décidons, librement, de ce qu’enseigne l’expérience. C’est nous qui décidons, en premier lieu, s’il y aura ou non une leçon à tirer de ce que la réalité nous inflige : il nous est toujours possible en effet de rendre nos théories « infalsifiables », d’inventer des stratagèmes permettant de les immuniser, de les cuirasser contre d’éventuels démentis, donc de les maintenir quoi qu’il arrive. Si nous choisissons au contraire de les modifier pour tenir compte de l’expérience, il reste encore à décider en quel sens.  Devant une falsification qui nous apprend qu’ « il y a plus de choses sur la terre et au ciel » que nous le pensions, nous pouvons nous borner à donner à notre théorie un tour plus prudent, plus souple, faisant davantage la part des exceptions, ce qui est encore une façon subtile de la maintenir. Mais nous pouvons à l’inverse, suivant la démarche exemplaire de la science, voir dans ce démenti le motif d’une révolution intellectuelle, l’obligation de concevoir une nouvelle théorie plus puissante et plus profonde que la précédente, donc plus audacieuse, plus risquée.

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Hume: L'énigme des faits

- Kant: Le sens des limites

- Popper: L'erreur est humaine

Et dans le chapitre "Conférences":

- La critique de la métaphysique

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