LA VÉRITÉ

 

 

La vérité, expliquait Descartes à Mersenne dans une lettre du 16 octobre 1639, « est une notion si transcendentalement claire qu’il est impossible de l’ignorer : en effet, on a bien des moyens pour examiner une balance avant que de s’en servir, mais on n’en aurait point pour apprendre ce que c’est que la vérité, si on ne la connaissait de nature. » Comment, en effet, enseigner à quelqu’un ce qu’est la vérité sans le supposer d’avance capable de reconnaître la vérité de cet enseignement ? Ainsi, cette vérité que l’on présente, généralement, comme l’objet ultime de nos recherches, serait en fait toujours déjà là, toujours présupposée.

Mais de quelle façon est-elle présupposée ? Est-ce simplement au sens où chacun doit bien, avant toute recherche, savoir déjà ce que veut dire le mot « vérité », ce que veut dire le mot « fausseté », et comprendre pourquoi le premier de ces mots désigne un objectif digne d’être recherché ? N’est-ce pas plutôt, comme le suggère ici Descartes, au sens où chacun doit bien, pour avoir une chance de trouver ce qu’il cherche, savoir déjà reconnaître ce qui est vrai, et le distinguer de ce qui est faux ? Il est clair que cette seconde présupposition est plus forte que la première. Heidegger énonce une présupposition plus forte encore quand il affirme que « le Dasein est dans la vérité » (Être et Temps, § 44) : ce qui revient à dire que l’homme présuppose la vérité, non pas dans tel ou tel de ses comportements (« dire », « connaître »), mais du fait qu’il est ce qu’il est, à savoir l’être qui a le sens de l’être, l’être installé dans l’ouverture de l’être.

De la plus faible à la plus forte, nous avons donc à choisir entre ces trois présuppositions de la vérité : soit la vérité est simplement présupposée dans le discours, soit elle l’est dans notre connaissance, soit elle l’est dans notre être. À cette hiérarchie des modes de présupposition de la vérité répondra, nous le verrons, une hiérarchie des modes de la non-vérité : la simple erreur dans le premier cas, la tromperie dans le deuxième, l’errance dans le troisième.

 

1. La vérité présupposée en tant que norme du discours

 

Ce qui est d’abord présupposé dans le discours, c’est la définition du mot « vérité », donc des mots « vrai » et « faux » : un énoncé est vrai quand il correspond à la réalité, faux quand il ne lui correspond pas. « Les propositions sont vraies, écrit ainsi Aristote, en tant qu’elles se conforment aux choses mêmes » (De l’interprétation, chapitre 9). Tout ce que nous disons est normé par cette exigence de correspondance ou de conformité avec la réalité. Pourtant, quand William James soutient que le vrai, c’est « ce qui réussit », quand Nietzsche affirme que les propositions vraies sont celles qui « conservent la vie », n’avons-nous pas affaire à d’autres définitions de la vérité ? En fait, le premier veut dire que c’est dans l’efficacité pratique des énoncés que se juge leur conformité au réel, le second estimant que cette conformité est sanctionnée par la conservation de la vie. En d’autres termes, ces deux philosophes ne proposent pas réellement de remplacer la définition d’Aristote par une définition concurrente : la « correspondance » demeure pour eux la seule définition proprement dite de la vérité, celle qui règle l’usage du mot « vrai ». Ce que chacun d’eux propose en revanche, et qui est complètement différent, c’est un certain « critère » de la vérité, un signe permettant de reconnaître, selon eux, si un énoncé est vrai ou pas. Leur thèse commune est donc que la vérité n’est pas seulement présupposée dans le discours, mais qu’elle l’est surtout dans la connaissance.

En conséquence, si nous voulons nous maintenir strictement dans la première présupposition, nous devons nous contenter de définir la vérité, en rejetant toute idée de critère. Cette position n’est-elle pas stérile ? Et cette stérilité ne prouve-t-elle pas, justement, que c’est plutôt dans la connaissance que la vérité doit être présupposée ?

Nous n’avons pas besoin de savoir reconnaître le vrai pour savoir que certaines propositions sont vraies et d’autres fausses, qu’il faudrait éliminer les secondes et rechercher les premières. Telle est la véritable attitude de ceux qui s’appelaient, dans l’Antiquité, les Sceptiques. Voici ce qu’écrivait Sextus Empiricus, un philosophe sceptique du 3e siècle après J.-C. : « Les chercheurs peuvent, soit trouver ce qu’ils poursuivent, soit nier qu’on puisse le trouver et avouer qu’on ne peut l’appréhender, soit persévérer dans leur recherche. C’est sans doute pourquoi, en ce qui concerne les objets de la recherche philosophique, on en voit certains déclarer qu’ils ont trouvé la vérité, d’autres proclamer que son appréhension est impossible, et d’autres enfin poursuivre leur recherche. » (Hypotyposes pyrrhoniennes, I). Rejetant la prétention de connaître la vérité, donc la première des trois positions mentionnées dans ce texte, le Sceptique n’adopte pas pour autant, contrairement à ce qu’on pense souvent, le désespoir de la deuxième position : il ne renonce pas à l’idée que la vérité est la norme de tout ce que nous disons, il ne renonce donc pas à la chercher.

Mais n’est-il pas absurde de chercher ce qu’on ne saurait même pas reconnaître si on le trouvait ? Non, répond Karl Popper (1902-1994) : il suffit d’admettre la norme du vrai, donc l’existence de propositions vraies et de propositions fausses, pour qu’une telle recherche soit sensée. Car nous n’avons pas besoin de savoir reconnaître les propositions vraies pour être capables de reconnaître que certaines propositions sont fausses, par exemple si elles sont contradictoires, ou contraires à l’expérience : la reconnaissance du vrai et la reconnaissance du faux ne sont pas symétriques. Sachant au moins repérer certaines de nos erreurs, nous pouvons alors les éliminer et les remplacer par d’autres propositions qui les corrigent. Ainsi pouvons-nous, sans rien savoir sur l’objectif de notre recherche, savoir que nous progressons vers lui. C’est donc à l’idée d’une recherche aveugle, mais sensée, que conduit la décision de limiter la présupposition de la vérité à sa fonction de norme de tout discours.

 

2. La vérité présupposée dans la connaissance

 

Que la vérité soit présupposée, non dans le discours, mais dans la connaissance, c’est ce que soutiennent les philosophes qui rejettent la conception précédente d’une recherche aveugle et pourtant sensée. Le rejet de cette conception est particulièrement net dans le dialogue de Platon qui a pour titre Ménon. Lorsque son interlocuteur lui fait remarquer qu’il est impossible de chercher ce qu’on ne connaît pas du tout, Socrate lui répond que la recherche de la vérité serait effectivement absurde si nous la cherchions en aveugles, mais que ce n’est pas le cas : en réalité, explique-t-il, notre âme immortelle connaît déjà toutes les vérités, mais il lui faut se les remémorer au cours de son existence terrestre : c’est cette remémoration que nous appelons « apprendre ».

Débarrassée de sa référence religieuse, réduite à l’essentiel, cette « théorie de la réminiscence » revient à soutenir que « connaître, c’est reconnaître ». Du 17e au 19e siècle, la plupart des grands systèmes philosophiques ont développé cette thèse, en trois moments successifs : le rationalisme dogmatique de Descartes, Spinoza et Leibniz, le criticisme kantien et le Système du Savoir de Hegel.

Pour illustrer le premier de ces trois moments, nous pouvons citer la proposition 43 de la deuxième partie de l’Éthique de Spinoza : « Qui a une idée vraie sait en même temps qu’il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de sa connaissance ». Ainsi, ce critère du vrai et du faux que les Sceptiques rejettent comme impossible, Spinoza, lui, le tient pour superflu : la vérité est à elle-même son propre critère, « comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres ». Il en est ainsi parce que la vérité est une propriété de l’ « idée », ce dernier mot désignant la représentation de la chose dans la pensée, c’est-à-dire au fond la chose même, en tant qu’elle est dans l’esprit de la seule façon dont une chose peut y être. Si la vérité est la conformité de la pensée et de la chose, toute idée est vraie par définition : la seule difficulté, pour avoir une idée vraie de quelque chose, est alors d’ « avoir » pour de bon cette idée, de l’avoir intégralement, munie de tous les éléments permettant la compréhension de son objet. Telle est l’idée que Spinoza qualifie d’ « adéquate », l’idée que nul ne peut avoir sans savoir qu’elle est vraie. Mais qu’en est-il maintenant de l’erreur ? Dès lors que la vérité est présupposée dans la connaissance, dès lors que nous avons en nous le moyen infaillible de la reconnaître, l’erreur cesse d’être un phénomène trivial et suscite l’étonnement : son existence suppose une tromperie caractérisée, et réclame une théorie spécifique. Lorsqu’une idée, explique Spinoza, n’est dans notre esprit qu’à l’état mutilé, tronqué, lorsqu’elle est « inadéquate », on peut dire d’elle qu’elle est vraie par ce qu’elle contient, mais fausse à cause de ce qui lui manque, et que nous ignorons. Privés de ce qui nous ferait reconnaître son inadéquation, nous sommes induits en erreur par cette situation, alors même que tout ce que nous avons dans l’esprit est vrai.

Un siècle plus tard, Kant rejettera, dans la Critique de la raison pure, la prétention d’atteindre la vérité de la « chose » à travers son « idée ». Ce qui nous est accessible, soutiendra-t-il, c’est uniquement la « vérité empirique », la vérité concernant les phénomènes que nous pouvons expérimenter, ou éprouver, la « chose en soi » restant à jamais inconnaissable. Mais Kant n’abandonnera pas la thèse selon laquelle « connaître, c’est reconnaître ». Il donnera même à cette thèse un éclat particulier en s’interrogeant sur ce qui, a priori, rend « possible » l’expérience elle-même. Considérons par exemple le principe de causalité, affirmant un lien nécessaire entre la cause et l’effet. Sans ce principe, explique Kant, nous serions incapables de faire la distinction entre la succession objective des événements dans le monde et la succession subjective de nos perceptions. Toute connaissance empirique, scientifique, est donc vouée d’avance à reconnaître dans ses objets cette liaison nécessaire qui constitue a priori leur objectivité. En rendant ainsi, avec d’autres principes, l’expérience possible, en accomplissant sa fonction « transcendantale », le principe de causalité fait la preuve de sa vérité. Aussi Kant écrit-il : « C’est dans l’ensemble de toute l’expérience possible que résident toutes nos connaissances, et c’est dans le rapport général à cette expérience que consiste la vérité transcendantale qui précède toute vérité empirique et la rend possible. »

Avec Kant, la reconnaissance de la vérité prend donc la forme d’un cercle, la vérité transcendantale étant « pour » la vérité empirique, qui de son côté est « par » la vérité transcendantale. Ce cercle de la vérité implique toutefois, selon Kant, une double limitation. Le transcendantal cesse d’être vrai, enseigne-t-il, quand il dépasse l’expérience possible en prétendant statuer sur des objets suprasensibles comme le moi substantiel, le monde dans sa totalité ou Dieu. L’empirique cesse d’être vrai quand, en plus des principes transcendantaux constituant l’objectivité, il semble obéir à un principe de finalité, de beauté. Mais comment ne pas voir, demandera Hegel, que c’est précisément dans la finalité et dans la beauté que le besoin métaphysique de notre raison trouve à se satisfaire ? En rejetant hors de la connaissance, de la science, ces deux transgressions réciproques, la « philosophie critique » montre, ajoute-t-il, que sa prétendue crainte de l’erreur est en réalité une crainte de la vérité. Car toute limitation de ce genre signifie que l’aspiration à la reconnaissance, qui est le propre de l’Esprit, n’est pas satisfaite, que l’Esprit n’est donc pas adéquat à son concept. Or cette inadéquation est le signe même de la fausseté. Si la vérité doit être reconnue, elle ne peut l’être que de façon encyclopédique, à condition de parcourir l’intégralité du « Système du Savoir » : « Le vrai est le tout », écrit ainsi Hegel dans la Préface de la Phénoménologie de l’Esprit.

 

3. La vérité présupposée dans l’être

 

Qu’elle soit présupposée dans le discours ou dans la connaissance, la vérité semble être une propriété de nos jugements : c’est en général pour qualifier un jugement que nous utilisons les adjectifs « vrai » ou « faux ». Le jugement est-il pour autant le lieu de résidence originel de la vérité ? Heidegger répond implicitement par la négative quand il affirme, comme nous l’avons vu, que « le Dasein est dans la vérité ». Il explicite cette réponse négative dans une conférence publiée en 1943, et intitulée De l’essence de la vérité. Avant d’être la propriété du jugement conforme à la réalité, et pour qu’une telle conformité (ainsi d’ailleurs que la non-conformité) soit possible, la vérité signifie d’abord, montre-t-il, que c’est à l’homme que tout ce qui est se manifeste, se dévoile comme « étant » ceci ou cela, ainsi ou autrement. Si nous pouvons parler ici de correspondance, c’est parce qu’à cette ouverture de l’ « étant » à l’homme doit répondre une ouverture de l’homme à l’étant, une disposition humaine à « laisser être » ce qui est comme il est. Cette disposition, affirme Heidegger, est le véritable sens de ce qu’on nomme la « liberté ». De là cette formule : « L’essence de la vérité est la liberté ».

Il est intéressant de confronter cette citation à une autre phrase, aussi lapidaire mais encore plus déconcertante, tirée d’une conférence de 1935 sur L’origine de l’œuvre d’art. Heidegger y déclare ceci : « La vérité est, en son essence, non-vérité ». Comment passe-t-on de la première à la seconde formule ? Si la vérité repose sur la liberté d’un « laisser être », elle est du même coup à la merci d’un « ne pas laisser être ». Il peut se faire, par exemple, que l’homme concentre son pouvoir de dévoilement sur l’étant en particulier, sur tel étant ou sur tel type d’étant bien circonscrit, en « oubliant » l’étant en totalité, en ne le laissant pas être. Cette façon de dévoiler tout en voilant, de mettre l’élément en pleine lumière en dissimulant le tout auquel il appartient, caractérise selon Heidegger l’attitude des sciences positives en tant qu’elles s’opposent à la philosophie, plus exactement à la métaphysique, laquelle cherche toujours au contraire à dépasser l’étant particulier pour interroger la totalité de l’étant. Cette recherche métaphysique elle-même n’est toutefois, ajoute-t-il, qu’une autre manière de faire tomber la vérité dans la non-vérité. Car le dévoilement de l’étant en totalité, de telle sorte que rien n’en soit exclu, revient à occulter, sous la forme de ce « rien », l’être lui-même. Cet « oubli de l’être » ne nous est d’ailleurs pas imputable : toute dispensation de l’étant à l’homme est en même temps une dissimulation du dispensateur, du « il » mystérieux qu’évoque l’expression française « il y a ». Il en résulte que notre situation n’est pas seulement faite d’un mélange de dévoilement et de voilement : le voilement appartient à l’essence du dévoilement. C’est donc en toute rigueur que la vérité est essentiellement non-vérité. Cette non-vérité n’est pas la simple erreur dans laquelle nous tomberions si la vérité n’était présupposée que dans le discours. Elle est pire que la tromperie subtile qui nous menacerait si la vérité n’était présupposée que dans la connaissance. C’est la non-vérité de l’ « errance ». Si l’homme est « dans la vérité », c’est pour y errer.

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