LA MACHINE

 

 

Introduction : machination et mécanisme

 

Les machines qui nous sont les plus familières sont certainement celles qu’on présente comme des « machines à … » : « machine à laver », « machine à coudre », « machine à calculer », etc. Chacune de ces machines est associée à un verbe désignant par ailleurs une activité humaine sensée, intentionnelle, liée à un ensemble d’intérêts ou de valeurs : le verbe « laver », par exemple, ne peut manquer d’évoquer dans notre esprit un projet conscient de propreté. Or il est clair qu’en ce sens une machine à laver ne « lave » pas : nul ne saurait lui attribuer le moindre projet de propreté, ni l’imaginer concernée par les intérêts ou valeurs dont ce projet est porteur. Il arrive simplement que par le jeu de certains dispositifs, pièces et rouages, le linge qu’on a mis sale dans la machine se retrouve propre à la fin. Un processus aveugle est donc conduit, par une sorte de ruse, à réaliser exactement notre intention. Toute machine est d’abord une machination.

Comme les machines n’ont jamais à faire pour de bon ce qu’elles sont censées faire, mais seulement à le feindre, il ne semble pas y avoir de limite à ce qu’elles peuvent réaliser. Comparé à la stabilité de l’univers naturel, où chaque être est tenu à jamais de produire strictement ce qu’il doit produire, le monde des machines est ouvert par principe à un perpétuel bouleversement. Toute machine nouvelle paraît alors transcender les capacités d’une machine : ses performances suscitent l’étonnement,  comme si elle était dotée d’une sorte de vie ou d’intelligence prodigieuse. Quand cet étonnement prend fin, quand nous comprenons que la machine n’est qu’une machine, quand nous réduisons sa « vie », son « intelligence », à une ingénieuse machination, cette réduction est si éclairante qu’elle peut nous inciter à comprendre de la même façon la vie des êtres vivants, l’intelligence des êtres intelligents : les uns et les autres, pensons-nous alors, sont peut-être également des machines, des machines que nous n’avons pas fabriquées, des machines naturelles en quelque sorte.

Ainsi, quand la machine cesse de paraître un prodige, elle devient un modèle explicatif possible pour toute réalité naturelle. C’est ce qu’illustre le double usage du mot « mécanisme ». Nous nommons « mécanisme » l’ensemble des rouages intimes d’une machine, ce à quoi elle se réduit quand on l’étudie, la véritable raison de toutes ses performances, mais nous donnons également ce nom à une certaine philosophie : celle qui prétend que pour bien comprendre les choses naturelles, il faut les considérer comme des machines.

Mais comment la machine, qui se présente d’abord comme un artifice contre nature, peut-elle être un modèle pour la compréhension des choses naturelles ? Est-il légitime de considérer comme des sortes de machines, non seulement les choses inertes, mais aussi les êtres vivants ? Et qu’en est-il des êtres capables de pensée, de réflexion, d’intelligence ?

 

1. L’art des machines est-il contre nature ?

 

Commençons par les « machines simples », ainsi nommées parce qu’on les retrouve, en tant qu’éléments, dans tout mécanisme. Une de ces machines simples est le levier, qui permet à une faible pression de soulever un poids important, autrement dit au « petit » d’être « vainqueur du plus grand ». C’est par cette formule que s’ouvre un traité intitulé Problèmes Mécaniques, traité remontant à l’Antiquité, et longtemps attribué, à tort sans doute, à Aristote. L’auteur de ce traité voit dans la victoire du petit sur le plus grand le trait distinctif des « problèmes mécaniques ». C’est de là, selon lui, que vient l’utilité particulière des machines : elles nous aident au moment où la nature ne peut pas le faire, c’est-à-dire précisément quand notre intérêt est que le petit cesse d’être, comme il l’est généralement, vaincu par le plus grand, quand nous souhaitons que le rapport de force naturel soit renversé. C’est également ce qui fait, d’après cet auteur, que les machines relèvent exclusivement de l’art : car, écrit-il, « c’est l’art qui est requis » dès lors qu’il nous faut agir « contre la nature ».

Pour autant, le même auteur se donne pour objectif d’expliquer les machines simples, d’expliquer pourquoi le levier permet à une faible pression de soulever un poids important, d’expliquer pourquoi le petit peut ainsi l’emporter sur le plus grand. Or une fois expliqué, ce qui paraissait merveilleux ne doit-il pas cesser de le paraître ? Ce qu’on jugeait contre nature ne doit-il pas se révéler, en fin de compte, aussi naturel qu’est naturelle la victoire du plus grand sur le plus petit ? Est-il concevable que le fonctionnement du levier contrevienne aux lois de la nature ?

Le traité du Pseudo-Aristote ne dissipe pas l’ambiguïté sur ce point, soutenant à la fois que le phénomène est contre nature et qu’il est explicable. Or pour trouver la bonne explication du levier et des autres machines simples, affirmera bien plus tard Galilée dans un cours de mécanique professé à Padoue, il faut au contraire partir du principe que la nature n’est jamais vaincue ni trompée. Ainsi, quand nous constatons qu’un faible poids semble en soulever un plus grand, nous devons supposer que le poids n’est pas le seul facteur pertinent dans cette opération, qu’il se conjugue avec un autre facteur, afin de comprendre finalement comment la résistance du fardeau a été vaincue par la seule chose susceptible de la vaincre, à savoir une force supérieure à elle. Car il ne peut en être autrement, l’art étant impuissant à contrarier la nature.

Selon Galilée, ce second facteur pertinent, qui se combine avec le poids pour expliquer les machines simples, c’est la vitesse : un faible poids ne peut vaincre une très grande résistance que s’il possède une vitesse beaucoup plus grande. En vertu d’une contrainte naturelle incontournable, l’inégalité des poids doit être compensée par une inégalité inverse des vitesses pour que la machine fonctionne. Ce fonctionnement cesse alors d’apparaître comme une merveille : il n’est plus que le cas particulier d’une loi de la nature.

Le raisonnement de Galilée ne vise pas uniquement la naïveté des spectateurs émerveillés, il vise aussi celle des « hommes de l’art », de ceux qui abordent la machine, non en savants, mais en artisans. Ayant constaté, sans en connaître la cause, que la machine permet au petit de l’emporter sur le plus grand, ils sont tentés de penser que cela vaut dans tous les cas, quelle que soit la petitesse du premier, la grandeur du second : faute de tenir compte de l’échelle, ils conçoivent alors des machines impossibles. Or la nécessité de combiner le poids et la vitesse impose de strictes limites à ce qu’on peut envisager de soulever à l’aide d’un levier.

Ce n’est donc pas la machine de l’artisan qui inspire la science moderne dont Galilée est en quelque sorte l’initiateur. Si cette science moderne mérite d’être appelée « mécaniste », son mécanisme n’a plus rien à voir avec le « truc », l’astuce qui nous épate dans toute invention mécanique. Avant que la machine devienne un modèle pour l’explication des phénomènes naturels, il a fallu en modifier le concept, l’épurer, le débarrasser de l’idée d’un art capable de tromper la nature.

 

2. Machine et organisme

 

Ce concept épuré permet de concevoir l’univers physique comme un gigantesque mécanisme au sein duquel le mouvement se transmet selon les lois qui régissent les machines simples. L’univers contient toutefois des êtres d’un genre particulier, les êtres vivants. Soumis comme les autres aux lois physiques, ces êtres semblent obéir en outre à des lois qui leur sont propres, concernant leur locomotion, leur nutrition, leur reproduction, etc. Ces fonctions biologiques sont-elles également mécaniques ? Ou bien l’être vivant est-il irréductible à une machine ?

Kant aborde cette question au § 65 de la Critique de la faculté de juger, à travers la comparaison entre un organisme vivant et une montre. Cette comparaison est justifiée parce que nous avons affaire dans les deux cas à une « organisation », à une structure dont les éléments sont des organes, fonctionnant les uns avec les autres pour le bien de l’ensemble. Mais il y a cette différence essentielle, explique Kant, que la montre est une réalité organisée par l’horloger qui a fabriqué et agencé ses différentes pièces, alors que l’être vivant est une réalité qui s’organise elle-même, ce que veut dire justement le mot « organisme ». Cette différence serait-elle abolie si nous remplacions la montre par une de ces machines électroniques que Kant ne pouvait pas connaître, et qui sont, pourrait-on dire, comme des montres contenant en elles leur horloger ? Une machine de ce genre ne s’organise-t-elle pas elle-même, et n’est-elle pas, de ce fait, un bon modèle pour la compréhension du vivant ? Pas du tout, répondait Kant par avance. Que la machine soit organisée de l’extérieur ou de l’intérieur, cela ne change rien au fait qu’elle est seulement organisée et ne s’organise pas elle-même, comme en témoigne son incapacité à réaliser les opérations caractéristiques de tout végétal et de tout animal : suppléer à la déficience d’un organe par un autre, se régénérer, se reproduire. De telles opérations montrent que la force qui organise l’être vivant n’est pas, comme celle qui organise la machine, une simple « force motrice », mais une « force formatrice ». Quel que soit son degré de complexité, une machine n’est rien d’autre que du mouvement se transmettant et se transformant de multiples façons à partir d’un moteur externe ou interne. Mais permettre à un être d’aller puiser hors de soi de quoi faire sa propre substance, le rendre apte à informer ce qu’il transforme, voilà ce que fait la vie.

Du point de vue de notre connaissance, reconnaît toutefois Kant, les notions de « force motrice » et de « force formatrice » ne peuvent être mises sur le même plan. Car la force motrice est une notion explicative : grâce à elle, nous comprenons la machine, et tout ce qui ressemble à une machine. En revanche, l’expression « force formatrice » ne fait que baptiser la difficulté. Elle ne fournit pas une explication, elle désigne au contraire ce qu’il faudrait expliquer, et qui ne le sera jamais, car une telle force ne peut, écrit Kant, « être pensée et expliquée par aucune analogie avec un pouvoir physique quelconque connu de nous ». En d’autres termes : là où le modèle de la machine échoue, il n’y a plus de modèle du tout, plus d’ « analogie », et cela parce que le seul « pouvoir physique connu de nous », c’est celui de la force motrice. Nous ne comprenons que ce qui est machine ou apparenté à la machine : nous comprenons le fonctionnement du système planétaire, parce que c’est un mécanisme, nous ne comprendrons jamais au même point le fonctionnement des êtres vivants, parce qu’il ne se réduit pas à un mécanisme. Loin de rabaisser la machine, Kant l’élève au contraire au statut de critère décisif de ce qui est intelligible et de ce qui ne l’est pas, de ce qui peut être objet de science et de ce qui ne le peut pas. C’est elle, et elle seule, qui donne son vrai sens à la grande cassure entre le monde de l’inerte et celui du vivant. 

 

3. Ce qu’une machine ne pourra jamais faire

 

Quand il invoque les performances du vivant qu’aucune machine ne saurait accomplir (suppléer à la déficience d’un organe par un autre, se régénérer, se reproduire), Kant fait usage d’un argument qu’il est permis de juger assez fragile. Le progrès technique est tel, dira-t-on en effet, que quiconque déclare la machine incapable de telle ou telle activité court le risque d’être démenti, plus tard, par l’invention d’une machine spécialement conçue pour exercer l’activité en question. Il faudrait alors ne jamais se fonder sur les machines telles qu’elles existent au moment où l’on parle, et tenter de se référer à une sorte de machine idéale, parfaite, supposée capable de tout.

Cette machine imaginaire n’en serait pas moins une machine : elle ferait tout ce qu’on veut, certes, mais elle le ferait comme une machine, sans avoir l’intention de le faire, sans se représenter le sens de son action. Cela se verrait-il de l’extérieur ? Supposons un robot construit à notre image, et cela si parfaitement qu’il est impossible d’indiquer une seule de nos actions dont il serait incapable : avons-nous une bonne raison de penser que le comportement de ce robot le dénoncerait, le ferait apparaître comme une machine, non comme un être humain ? Si une telle raison existe, on ne pourra lui adresser la même critique qu’à l’argument kantien.

Cette raison, Descartes la formule dans la cinquième partie du Discours de la méthode. Plus exactement, il énonce deux critères permettant selon lui de distinguer à coup sûr une machine supposée parfaite de l’homme qu’elle imite. Le premier est qu’une telle machine ne parlerait pas, ou plutôt parlerait comme une machine, non comme un être humain. Nous pouvons imaginer une machine programmée pour « parler », c’est-à-dire pour réagir à des stimulations déterminées par des phrases déterminées. Tout ce que dirait cette machine, elle le dirait impeccablement au moment où il lui faut le dire, sans modification possible. Mais il y aurait forcément des moments où elle ne pourrait rien dire du tout : car même si nous supposons une programmation aussi complète que possible, nous ne pouvons supposer une programmation infinie. Il est en revanche impossible de prévoir ce que dira un être humain dans telle situation, s’il parlera « à bon escient » ou « à tort et à travers », mais on sait d’avance qu’il pourra toujours dire quelque chose, quelle que soit cette situation. Par rapport à la perfection close du parler machinal, l’indétermination de la parole humaine marque son ouverture à l’infini. Or c’est à cela que nous reconnaissons que l’homme parle vraiment : il ne réagit pas à une stimulation, il répond, bien ou mal, intelligemment ou stupidement, au sens que la situation a pour lui, bref il pense.

La machine idéale ne parlerait pas comme un être humain, elle ne se comporterait pas non plus comme lui. La différence serait d’ailleurs la même. Du côté du robot, des actions parfaites, l’assurance que rien de ce qui est entrepris ne sera manqué, mais aussi, nécessairement, le néant de réaction parfois, et au total la raideur caractéristique d’un être qui développe ses capacités sans égard pour le monde, simplement parce qu’il n’y a pas de monde pour lui. Du côté de l’homme, des essais, des échecs, des corrections perpétuelles, et au total la souplesse caractéristique d’un être qui agit en fonction de ce qu’il comprend, bref d’un être disposant de cet « instrument universel », mais précaire, qu’est la raison.

La machine ne lave pas, disions-nous pour commencer, mais elle fait comme si elle lavait. Or Descartes nous apprend ici que la machine, qui ne pense pas, ne peut pas faire comme si elle pensait : c’est sur ce point, selon lui, que le modèle mécanique échoue. La pensée se manifeste exclusivement dans le comportement du seul être doté d’une âme. Elle ne se manifeste pas dans telle ou telle action particulière, que la machine pourrait toujours imiter. Elle se manifeste dans le style du comportement humain, style inimitable par la machine puisqu’il s’oppose point par point au style mécanique. En conséquence, si nous conservons l’idée que la machine est le critère de l’intelligibilité scientifique, nous dirons que le modèle mécanique s’impose partout, pour toute réalité, à l’unique exception de ce composé d’âme et de corps qu’est l’être humain. La cassure que Kant situe entre le monde des choses inertes et celui des êtres vivants, Descartes la situe, lui, à l’intérieur du vivant, rejetant le végétal et l’animal du côté des machines naturelles, n’admettant d’exception que pour l’homme. Car s’il y avait, écrit-il dans le même passage, « de telles machines qui eussent les organes et la figure extérieure d’un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n’aurions aucun moyen pour reconnaître qu’elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux ». L’expérience imaginaire du robot parfait est ainsi le test de ce qu’on appelle la « théorie de l’animal-machine ».

 

 

 

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