L’ESPACE

Introduction : Espace de rien, espace de quelque chose

Nous disons spontanément que les choses sont « dans » l’espace, imaginant ce dernier comme une sorte de cadre vide préalable, un espace de rien pour ainsi dire, indifférent à ce qui le remplira, et même indifférent au fait d’être rempli ou non. Or nous pourrions dire à l’inverse, avec autant de droit, que l’espace est « dans » les choses. Au lieu d’évoquer un vide, un néant, nous parlerions alors de ce qui fait la réalité exclusive de chaque chose, de ce territoire qui lui est propre, où nulle autre chose ne peut pénétrer, nous parlerions donc de ce qui contraint toutes les choses à coexister sur le mode de la dispersion, nécessairement à côté les unes des autres, devant ou derrière, au-dessus ou en-dessous, à gauche ou à droite, etc. Même si nous renonçons pour cela à utiliser le mot « dans », nous pouvons au moins formuler l’idée d’un espace « des » choses, d’un espace de quelque chose, et remarquer avec étonnement qu’un tel espace semble bien s’opposer - comme le plein s’oppose au vide, comme l’être s’oppose au néant, comme le différencié s’oppose à l’indifférencié – à l’ « espace de rien », à l’espace-cadre « dans » lequel les choses sont censées se trouver.

La cohabitation de deux idées aussi opposées sous le même terme « espace » peut paraître manquer de rigueur, et l’on comprend que des philosophes aient tenté, de diverses manières, d’éliminer celle du cadre vide, de laisser cet espace de rien à son néant, et de s’en tenir à l’espace des choses. Leurs adversaires sont alors obligés d’expliquer pourquoi nous ne pouvons justement pas nous en tenir à cet espace des choses, pourquoi nous avons besoin de supposer un cadre vide. Voici quelques-unes des étapes les plus marquantes de cet affrontement.

1. L’espace vide et les atomes : les matérialistes de l’Antiquité

L’une des plus anciennes théories de l’univers, celle des philosophes matérialistes de l’Antiquité (Démocrite, Leucippe, Épicure, Lucrèce), nous propose un bel exemple de cohabitation rigoureuse entre l’idée d’un « espace de quelque chose » et l’idée d’un « espace de rien ».

 Considérons cette phrase d’Épicure, extraite de sa Lettre à Hérodote : « L’univers est constitué de corps et de lieu ». Cette phrase ne se borne pas à décomposer tout ce qui peut être pensé (« l’univers ») en deux entités (les « corps » et le « lieu »), elle affirme qu’il n’y a rien d’autre : c’est à la fois un inventaire et une clôture. Ce qui prouve, selon Épicure, que l’univers est fait de corps, ce sont d’abord nos sensations, qui attestent leur existence, et ensuite le raisonnement, qui permet de conclure que tout corps est lui-même fait de corps, en vertu du principe « rien ne naît de rien ». En d’autres termes, la division d’un corps ne saurait se poursuivre à l’infini. Nous pouvons couper une feuille de papier en deux, puis la moitié en deux, et continuer ainsi à couper, réellement puis par la pensée : il faut qu’à un moment ce processus s’arrête, que nous parvenions à un corps insécable, qui ne sera plus une feuille de papier ni quoi que ce soit d’autre, mais un de ces corps indivisibles (atoma, en grec) qui, en s’agglomérant de telle ou telle façon, constituent le papier, le bois, les différents métaux, mais aussi les plantes, les animaux, les hommes, bref tout l’univers. Les atomes sont les briques de cet univers, les ultimes morceaux de la matière, chacun d’eux étant caractérisé pour toujours par son espace propre, inaliénable.

Voilà pour l’espace des choses. Venons-en maintenant à l’espace dans lequel se trouvent les choses, c’est-à-dire au « lieu ». Il s’agit bien, nous dit Épicure, d’un espace de rien, d’un vide infini, d’un néant en quelque sorte, mais d’un néant réel, dont nous pouvons établir l’existence en raisonnant par l’absurde. Car s’il n’y avait que des corps, et pas de vide, tous ces corps formeraient un bloc compact et immobile ; nous ne les verrions pas, comme nous le faisons, se mouvoir en tous sens, se séparer pour former de nouvelles unités, se dilater et se contracter. Il y a donc à la fois de l’être et du non-être : tout ce qui est, est corps, matière (c’est précisément ce qu’on appelle le « matérialisme »), le vide étant pour sa part la condition du mouvement, ce dont les corps ont besoin pour se déplacer. C’est dans le vide infini que les atomes s’agrègent, se désagrègent, puis s’agrègent de nouveau, indéfiniment, dans un processus régi par des lois strictes, mais dépourvu d’intention, de finalité. Car puisqu’il n’y a rien d’autre que les atomes et le vide, aucune puissance transcendante n’assigne un but à l’univers, ne lui impose un destin.

2. L’espace différencié du cosmos : Aristote

La conception matérialiste qui vient d’être évoquée a fourni à la science un programme de recherche d’une grande fécondité. Mais elle rencontre, dès l’Antiquité, l’hostilité de ceux qui ne peuvent admettre que tout résulte uniquement, comme le dit Démocrite, « du hasard et de la nécessité ». Non, le monde est bien fait, lui répond Aristote, c’est un cosmos, c’est-à-dire une totalité bien ordonnée, régie par un principe de finalité. Or cela concerne directement la notion d’espace, puisque la manifestation la plus évidente de cet ordre du monde est la différence essentielle entre le « haut » et le « bas », entre la région céleste ou « supralunaire » (au-dessus de la Lune) et la région terrestre ou « sublunaire » (sous la Lune), entre les mouvements circulaires absolument réguliers des astres et les mouvements bien plus irréguliers de tous les êtres qui forment notre environnement. Et qu’on ne dise pas, argumente Aristote, que cette distinction du haut et du bas est « relative » à notre position terrestre. Le haut et le bas ont au contraire une signification absolue, une signification « physique » au sens grec du terme, c’est-à-dire fondée sur la nature même des « éléments » (feu, air, eau, terre) : le haut est le lieu vers lequel s’élève naturellement le feu, le bas est le lieu vers lequel tombe naturellement la terre.

Ainsi, alors que le mot « lieu » désigne chez Épicure l’espace vide « dans » lequel les choses se meuvent, il renvoie pour Aristote à l’espace même « des » choses, à l’espace plein du cosmos, espace différencié où chaque chose, explique-t-il au livre IV de sa Physique, occupe son « lieu naturel », et n’en est chassée que par « violence », telle la pierre lancée en l’air, ou la flamme qu’un souffle dirige vers le bas. Mais la pierre retombe, la flamme s’élève de nouveau : tout mouvement violent est compensé par un mouvement naturel qui rétablit l’ordre du monde. Comment croire que ces mouvements auraient lieu dans un espace vide ? Dans un milieu indifférencié et n’offrant aucune résistance, un corps devrait aller dans toutes les directions à la fois, et à une vitesse infinie, ce qui est absurde. Aristote retourne donc contre les matérialistes le raisonnement par l’absurde qui leur servait à prouver le vide comme condition du mouvement : c’est dans le vide, rétorque-t-il, que le mouvement serait impossible, or le mouvement existe, donc l’espace est plein.

Reste toutefois à expliquer comment le mouvement est possible dans un milieu plein. À l’intuition matérialiste selon laquelle il faut avoir les coudées franches pour se mouvoir, Aristote oppose l’intuition du « tourbillon » (antiperistasis) : la matière compacte déplacée par le corps en mouvement tourne autour de lui et le pousse en avant, faisant jouer ainsi au milieu ambiant le rôle d’un moteur.

3. L’identité de l’étendue et de la matière : Descartes

Alors que le matérialisme antique posait la nécessité d’admettre, outre les êtres matériels, un cadre vide leur permettant de se mouvoir, la physique d’Aristote ne reconnaît que l’espace des choses. Tel est également le cas, bien des siècles plus tard, de la physique de Descartes. Mais ce n’est plus en vertu de son lieu naturel qu’une chose est spatiale aux yeux de Descartes, c’est en vertu de son « étendue », de l’ « extension » qui la définit en tant que chose matérielle, en tant que « corps ». Car nous pouvons toujours, explique-t-il à l’article 4 de la deuxième partie des Principes de la philosophie, supprimer par la pensée la couleur d’un corps, ou sa dureté, ou même sa pesanteur, sans qu’il cesse pour autant d’être reconnu comme un corps, mais nous ne le pouvons pas pour son extension : elle seule est ce sans quoi le corps n’est plus un corps, elle constitue donc bien sa « nature », son essence.

Dans la mesure où il accordait, dans sa physique, une valeur absolue à la différence du haut et du bas, Aristote devait nécessairement distinguer l’espace physique, l’espace des choses, et l’espace géométrique où l’on démontre, par exemple, que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits, sans se soucier le moins du monde de l’orientation de ce triangle. Une telle distinction n’a plus lieu d’être quand on fait de l’étendue l’essence de la matière : on comprend que Descartes ait pu déclarer, dans sa Lettre à Mersenne du 27 juillet 1638 : « Toute ma physique n’est autre chose que géométrie ». En identifiant ainsi l’espace physique à l’espace géométrique, il participe, après Galilée et avant Newton, à l’essor de la science moderne, mathématique, de la nature. Le monde n’apparaît plus alors comme un cosmos fermé, ordonné autour de ses lieux privilégiés, mais comme un univers que Descartes qualifie d’ « indéfini », le mot « infini » devant être réservé, selon lui, pour qualifier positivement la perfection de Dieu.

Ce qu’affirme Descartes, toutefois, ce n’est pas seulement que toute réalité matérielle est étendue. C’est aussi, réciproquement, que toute étendue est matérielle : ce renversement est inéluctable dès lors que l’étendue est posée comme l’essence de la matière. En conséquence, tout espace est bien espace « de quelque chose » : par exemple, tout intervalle apparent entre deux choses est forcément rempli par une troisième chose. Contre Galilée et Newton, mais comme Aristote, bien que pour des raisons complètement différentes, Descartes rejette ainsi le vide physique : tout ce qui s’étend est plein de matière. Et comme Aristote, il doit invoquer un mécanisme de tourbillons pour expliquer comment les corps se meuvent dans ce milieu plein.

Ce n’est d’ailleurs pas seulement avec Aristote que Descartes est conduit à un rapprochement inattendu, c’est également avec les matérialistes de l’Antiquité. Pourtant, il rejette sans appel leurs deux thèses fondamentales. Il rejette les atomes : identifié à l’espace géométrique, l’espace physique est, comme lui, divisible indéfiniment. Et nous l’avons vu, il rejette le vide : puisque toute étendue est matière, tout l’univers forme un bloc matériel continu et compact, un unique Corps. Mais comment passe-t-on de ce Corps unique à la diversité des innombrables corps dont nous avons l’expérience ? C’est le mouvement, répond Descartes, qui divise ce bloc matériel, qui le fragmente en une multitude de morceaux contigus, dont la variété explique la formation du ciel, du milieu fluide qui enveloppe les astres, de la Terre et des autres planètes. On aboutit finalement à une sorte d’atomisme très paradoxal, d’atomisme sans les atomes et sans le vide.

4. L’ordre des coexistences possibles : Leibniz

Comme Aristote, comme Descartes, Leibniz rejette l’idée d’un « espace de rien », et il la rejette par principe, pourrait-on dire. L’enjeu est en effet, selon lui, de savoir si nous respectons ou si nous enfreignons le principe suprême de toute pensée, le « principe de raison suffisante », en vertu duquel il doit toujours y avoir une raison pour laquelle les choses sont ainsi et pas autrement. Nous enfreignons ce principe, non seulement quand nous renonçons à chercher la raison en question, mais aussi quand nous nous mettons dans une situation telle que cette recherche ne peut être qu’absurde ou dérisoire. Or c’est bien ce qui se passerait si l’espace était un cadre vide « dans » lequel se trouvent les choses qui constituent l’univers. Car on pourrait alors prétendre que l’univers entier occupe une certaine place dans cet espace vide, se demander pourquoi cette place n’est pas quelques kilomètres plus à l’ouest, et soutenir à bon droit qu’à une telle question aucune réponse sensée n’est concevable, les deux emplacements étant parfaitement indiscernables l’un de l’autre. C’est ce que Leibniz objecte, dans sa Correspondance avec Clarke, à la théorie newtonienne de l’espace absolu.

Mais le principe de raison suffisante n’impose pas seulement le rejet de l’idée d’espace vide. Il doit également nous conduire, pense Leibniz, à remettre en question notre représentation de l’espace des choses, celle qui nous fait dire, par exemple, que telle chose est « à gauche » de telle autre, comme s’il s’agissait d’une simple relation indifférente, extérieure aux deux choses en question, comme si ces deux choses pouvaient inverser leurs positions en demeurant ce qu’elles sont. En réalité, on devrait théoriquement pouvoir tirer, de la nature même de la première chose, la raison pour laquelle elle doit, à cet instant, se trouver sur la gauche et non sur la droite de la seconde, et de la nature de la seconde la raison pour laquelle elle se trouve sur la droite et non sur la gauche de la première. Un esprit capable, comme celui de Dieu, de scruter toutes les raisons, comprendra ainsi cette relation sans se la représenter sous forme spatiale, sans percevoir l’étalement et la dispersion qui caractérisent cette forme.

Si les choses nous apparaissent au contraire en mode spatial, sous l’aspect de rapports « côte à côte », « devant et derrière », « au-dessus et en-dessous », « à droite et à gauche », c’est donc parce que notre esprit n’a pas la puissance d’analyse qui lui permettrait d’accéder aux raisons expliquant pourquoi elles ont toutes la possibilité de coexister à ce moment précis, et pourquoi elles doivent le faire de cette façon et non d’une autre. Faute de pouvoir saisir intellectuellement ce que Leibniz appelle « l’ordre des coexistences possibles », nous percevons quand même cet ordre, mais imparfaitement, de façon brouillée, par une appréhension sensible qui a quelque chose d’imaginaire, même si elle est fondée sur la vérité.

5. La forme a priori de notre intuition externe : Kant

C’est précisément à cette dernière idée que Kant va s’opposer. La fonction de notre sensibilité, insiste-t-il, n’est pas du tout de nous offrir une version brouillé et quelque peu obscurcie de ce que l’entendement seul pourrait, s’il était assez puissant, saisir distinctement. En réalité, chacune de nos facultés se rapporte à un type de clarté spécifique, auquel l’autre demeurera à jamais étrangère. Qu’y a-t-il de plus clair, par exemple, que l’impossibilité pour le gant droit d’aller à la main gauche, et pour le gant gauche d’aller à la main droite ? Qu’y a-t-il de plus évident que la différence entre ces deux gants ? Pourtant, du point de vue de l’entendement, c’est-à-dire du point de vue des concepts et des relations entre concepts, ils sont parfaitement identiques : rien ne peut être dit du gant gauche qui ne puisse être dit, exactement dans les mêmes termes, du gant droit. C’est que la différence entre eux n’est pas dicible, et ne le sera jamais, alors même qu’elle est visible à l’œil nu.

S’il en est ainsi, soutient Kant, si notre entendement passe complètement à côté de la distinction droite-gauche, c’est parce que cette distinction, comme toutes les autres déterminations spatiales, n’est pas une propriété de la « chose en soi », par exemple du gant tel qu’il serait en lui-même, sans rapport avec nous. Nous ne connaissons justement pas les choses en elles-mêmes. Notre connaissance ne peut porter que sur ce qui nous apparaît, sur les « phénomènes », tels qu’ils sont donnés à notre intuition sensible. Or un phénomène ne peut m’être donné qu’ « ici » ou « là », bref dans l’espace. Il ne peut également m’être donné que « maintenant », ou « plus tard », c’est-à-dire dans le temps. Espace et temps ne sont donc pas des propriétés des choses, mais des formes a priori de notre intuition des phénomènes, le temps étant la forme des intuitions externes et internes alors que l’espace est strictement la forme des intuitions externes : telle est la première thèse établie par Kant dans la Critique de la raison pure.

En un sens, cette thèse semble échapper à la question que nous avons traitée jusqu’à présent, la question de savoir si l’espace est seulement une propriété des choses ou s’il est aussi pour elles un cadre préexistant : il est clair que l’espace n’est ni l’un ni l’autre dès lors qu’il concerne les phénomènes et non les « choses » à proprement parler. Pour autant, la conception kantienne permet, entre l’idée d’un « espace de rien » et l’idée d’un « espace de quelque chose », une cohabitation comparable à celle qu’avaient conçue les matérialistes de l’Antiquité. Que signifie, en effet, l’idée d’une « forme a priori de l’intuition externe » ? Elle signifie ceci : « On ne peut jamais se représenter qu’il n’y ait point d’espace, écrit Kant, quoiqu’on puisse bien penser qu’il ne s’y trouve pas d’objets ». Il y a donc bien un espace de rien, ou plutôt le « rien » a déjà pour nous la forme d’un espace, ce qui veut dire que nous sommes toujours déjà ouverts à l’extériorité, si bien que même le rêve, l’hallucination et la folie, même les productions les plus délirantes de notre imagination, devront emprunter cette forme pour pouvoir nous tromper en se faisant passer pour la réalité. Et il y a également un espace de quelque chose, une texture spatiale qui est a priori celle de tous les phénomènes : c’est ce qui rend possible, selon Kant, le caractère universel et nécessaire des propositions de la géométrie et des principes de la physique.

Cette dernière affirmation, estime-t-on généralement, a été réfutée au XXe siècle, lorsque les physiciens ont tranché par l’expérience, et non a priori, la question de savoir si l’espace de notre monde est un espace euclidien ou un espace riemannien. S’il en est bien ainsi, cette réfutation marque une scission entre l’approche scientifique et l’approche philosophique de l’espace, deux approches longtemps confondues au cours de l’histoire. Il revient à la philosophie, après cette scission, de prolonger le premier aspect de la solution kantienne, d’explorer notre ouverture à l’extériorité : c’est en ce sens que l’on peut comprendre les analyses de Heidegger sur la « spatialité du Dasein », le « dé-loignement », l’ « habitation », ou celles de Merleau-Ponty sur la « chair ».

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Aristote: La fatigue d'être

- Epicure: La mort n'est rien pour nous

- Descartes: Le malin génie

- Leibniz: Pourquoi ainsi plutôt qu'autrement?

- Kant: Le sens des limites

Dans le chapitre "Explications de textes":

- Berkeley: Signes et choses signifiées

- Epicure: Rien d'autre que les corps et le vide

- Leibniz: La substance individuelle

- Kant: La réalité objective de la géométrie

- Schopenhauer: La démonstration euclidienne

Et dans le chapitre "Notions":

- La Démonstration

- La Distance

- La Matière

BIBLIOGRAPHIE

ARISTOTE, Physique, trad. P. Pellegrin (dir.), Paris, Éd. GF-Flammarion, 1999

ÉPICURE, Lettre à Hérodote, dans Lettres, Maximes et autres textes, Trad. P.-M. Morel (dir.), Paris, Éd. GF-Flammarion, 2017

DESCARTES, Principes de la philosophie, Première partie et sélection d'articles des parties II, III et IV, avec une nouvelle traduction par D. Moreau, Paris, Éd. Vrin, Coll. "Textes philosophiques", 2009

LEIBNIZ, Correspondance Leibniz-Clarke, Prés. A. Robinet, Paris, Éd. P.U.F., Coll. "Bibliothèque de philosophie contemporaine", 1991

KANT, Critique de la raison pure, trad. A. Renaut, Paris, Éd. GF-Flammarion, 2006

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Éd. Gallimard, Coll. "Tel", 2005