SPINOZA : LA PRIVATION

 

Lettre XXI à Blyenbergh

 

Traduction de Charles Appuhn, « Œuvres de Spinoza », tome 4, Garnier-Flammarion, 1966, p. 205-206

 

 

Je dirai donc en premier lieu que la privation n’est pas l’acte de priver, mais purement et simplement l’absence ou le manque d’une certaine chose, autrement dit, elle n’est rien par elle-même ; ce n’est qu’un être de raison, une manière de penser que nous formons quand nous comparons des choses entre elles. Nous disons, par exemple, qu’un aveugle est privé de la vue, parce que nous l’imaginons facilement clairvoyant, soit par comparaison avec d’autres hommes, clairvoyants, soit que nous comparions l’état présent de cet homme avec son état passé, du temps qu’il voyait. Quand donc nous considérons cet homme de la sorte, comparant sa nature avec celle d’autres individus ou avec sa nature antérieure, nous affirmons que la vision appartient à sa nature, et, pour cette raison, nous disons qu’il en est privé. Mais, si l’on a égard au décret de Dieu et à la nature de ce décret, l’on ne peut pas plus dire que cet aveugle est privé de la vue qu’on ne peut le dire d’une pierre, car, à ce moment-là, il serait aussi contradictoire que la vision lui appartînt qu’il le serait qu’elle appartînt à la pierre, puisque rien n’appartient à cet homme et ne peut être dit sien que ce que l’entendement et la volonté de Dieu lui a accordé. Et ainsi Dieu n’est pas cause du non-voir de cet homme plus que du non-voir de la pierre ; c’est en quoi consiste une négation pure et simple. De même quand nous considérons la nature d’un homme qui est dominé par un appétit bassement sensuel, et que nous comparons cet appétit présent en lui à celui qui se trouve dans les hommes de bien, ou à celui qui, à un autre moment, s’est trouvé en lui-même, nous affirmons que cet homme est privé d’un appétit meilleur parce que nous croyons que mieux vaudrait pour lui l’appétit de la vertu. Nous ne pouvons juger ainsi quand nous avons égard à la nature du décret et de l’entendement divins ; car, relativement à elle, cet appétit meilleur n’appartient pas plus, à l’instant considéré, à la nature de cet homme qu’à celle du diable ou de la pierre. Et en ce sens par suite, il y a non point privation d’un désir meilleur mais seulement négation. On peut dire en somme qu’il y a privation quand un attribut que nous croyons appartenir à la nature de quelque objet est nié de cet objet même, négation quand on nie d’un objet ce qui n’appartient pas à sa nature. 

 

Si nous voulons parler avec justesse d’une chose quelconque, il semble clair que nous devons affirmer ce qui « appartient » à la « nature » de cette chose, et nier ce qui ne lui appartient pas. Une proposition négative telle que « la pierre ne voit pas » tire ainsi sa justification de ce qu’il serait « contradictoire » d’attribuer à la pierre une faculté de voir qui ne fait pas partie de ses propriétés. Pourtant, lorsque nous prononçons la phrase « l’aveugle ne voit pas », phrase construite apparemment sur le même modèle, nous ne pensons pas du tout qu’il y aurait contradiction à ce que cet aveugle soit doté de la vue : ce qui est « nié » à son propos, c’est au contraire « un attribut que nous croyons appartenir à sa nature ».  Le « non-voir » qui  n’est pour la pierre qu’une innocente « négation », nous le concevons dans le cas de l’aveugle comme une injuste « privation », le manque de ce qui aurait dû lui revenir.

Or c’est cela, exactement, que prétend signifier le mot « mal » : le manque de ce qui est dû. La cécité de l’aveugle est pour nous un mal parce que nous estimons que « la vision appartient à sa nature » et qu’il en est privé. De même, nous trouvons mauvais qu’un homme soit « dominé par un appétit bassement sensuel » parce que nous jugeons que cela le prive d’un « appétit meilleur » qui aurait dû être le sien, « l’appétit de la vertu ». Toute notion de mal disparaîtrait de notre pensée si nous admettions, dans le premier exemple, que la vision est aussi nécessairement exclue de la nature de l’aveugle que de celle de la pierre, et dans le second que « cet appétit meilleur n’appartient pas plus … à la nature de cet homme qu’à celle du diable ou de la pierre ». Dans tout ce qui nous semble être un mal, nous ne verrions plus alors la moindre privation, rien qu’une simple négation, c’est-à-dire « rien » : tout ce qui est serait innocent.

Pourquoi n’en est-il pas ainsi pour nous ? demande Spinoza dans ce texte. Quelle raison avons-nous de juger que certaines négations sont des privations ? Cela vient uniquement, répond-il, de ce que « nous comparons les choses entre elles ». Dans le premier exemple, ou bien nous comparons l’aveugle à « d’autres hommes, clairvoyants », ou bien nous comparons sa cécité actuelle à l’état qui était le sien « du temps qu’il voyait ». Le second exemple offre deux possibilités analogues : ou nous comparons l’appétit « bassement sensuel » de cet homme « à celui qui se trouve dans les hommes de bien », ou alors « à celui qui, à un autre moment, s’est trouvé en lui-même ». Bref, un être nous paraît privé d’une qualité qui lui est due quand nous percevons cette qualité chez d’autres êtres qui lui ressemblent, ou quand nous l’avons perçue en lui-même autrefois. Que ceux qui sont comme lui la possèdent, ou qu’il l’ait possédée et l’ait perdue, cela suscite en nous la même question scandalisée : pourquoi pas lui ?    

S’il n’y a aucune réponse concevable à un tel « pourquoi », c’est que rien de rationnel ne le justifie. Nous n’avons fait que percevoir certains traits du réel, repérer entre eux des ressemblances et nous étonner de la présence d’une différence parmi ces ressemblances. Uniquement comparative, la notion de privation ne décrit l’aveugle que relativement, dans son écart par rapport à ceux qui voient ou à lui-même tel qu’il était auparavant : elle ne nous apprend rien sur ce qu’il est en acte, elle n’explique en rien son état, pas plus qu’elle n’explique celui de l’homme dominé par un appétit bassement sensuel. Si, à la suite de Spinoza, on nomme « idée » la représentation d’une réalité, force est d’admettre que la privation n’est pas une idée, et qu’il faut la ranger dans une catégorie inférieure : « ce n’est, nous dit le texte, qu’un être de raison, une manière de penser ». Un « être de raison » n’a de substance que dans la pensée, à la différence d’un être réel, et une « manière de penser » nous renseigne sur l’état de celui qui pense, non sur l’objet de sa pensée. La notion de privation, estime Spinoza, est précisément une manière de penser sans véritable objet, mais une manière de penser inévitable tant que les hommes ignorent la véritable nature des choses qui les entourent. Uniquement capables de les percevoir, ils n’ont d’autre ressource, pour s’orienter dans le chaos de leurs perceptions, que de capter certaines ressemblances, d’établir certaines généralités, ce qui les expose à voir surgir des exceptions, sur lesquelles ils n’ont alors rien à dire, sinon qu’elles « ne sont pas » ce à quoi ils s’attendaient.

Manière de penser particulière à l’homme, et à l’homme que limite son ignorance, la notion de privation ne doit avoir aucun sens pour l’être qui échappe à cette limitation. Ainsi, alors que nous « affirmons » cette privation « quand nous considérons » l’aveugle ou l’homme sensuel selon les comparaisons qui viennent d’être évoquées, « nous ne pouvons » plus parler ainsi « quand nous avons égard à la nature du décret et de l’entendement divins ». Par « décret », il faut entendre ici la volonté de Dieu, non pas (ce que suggère malheureusement le mot « décret ») une volonté arbitraire, une volonté susceptible de ne créer qu’une partie de ce que l’entendement divin aurait conçu, mais une volonté parfaitement identique à cet entendement, lequel n’est rien d’autre que la connaissance adéquate de tout ce qui est. « Avoir égard » à la « nature » de cet entendement, c’est avoir égard à une connaissance qui scrute la réalité propre à chaque chose sans avoir besoin de repérer des ressemblances, d’établir des généralités, de confronter l’exception à la règle : une connaissance qui appréhende chez l’aveugle toutes les capacités qui sont effectivement les siennes, et non ce qui lui manque pour ressembler à d’autres ; une connaissance qui saisit, dans l’homme dominé par des appétits bassement sensuels, tout le positif de son être, et non ce qu’il lui faudrait acquérir pour correspondre à un idéal moral. L’entendement de Dieu affirme toute la réalité et nie tout ce qui n’est pas : il n’y a donc aucune place en lui pour cette espèce de réalité négative que nous appelons la privation. Dans l’entendement de Dieu, toutes les affirmations sont différentes les unes des autres, puisque chacune porte sur une réalité spécifique, mais toutes les négations sont équivalentes, puisque « rien » est partout et toujours égal à « rien » : entre le non-voir de l’aveugle et celui de la pierre, Dieu ne saurait faire la moindre différence.

Ce qui est vrai de l’entendement de Dieu est vrai de son décret : Dieu produit tout ce qui est, mais rien que ce qui est. « Et ainsi, énonce Spinoza, Dieu n’est pas cause du non-voir de cet homme plus que du non-voir de la pierre ». Ceux qui croient à la valeur objective de la notion de privation, ceux qui pensent qu’elle est bien davantage qu’une simple manière de penser due à notre ignorance, qu’elle renvoie à une authentique réalité et non à un simple « être de raison », ceux-là conviennent que Dieu n’est pas la cause du pur néant qu’est le non-voir de la pierre. En revanche, prétendent-ils, le problème se pose de savoir si Dieu est la cause du non-voir de l’aveugle, si c’est lui, Dieu, qui prive cet aveugle de la vision qui devrait lui appartenir, qui prive également l’homme sensuel du désir meilleur qu’un tel homme aurait dû éprouver : bref le problème se pose de savoir si Dieu est responsable du mal que nous trouvons dans la création. Ce problème, ajoutent-ils, est difficile, car c’est contredire la bonté de Dieu que d’en faire l’auteur du mal, mais c’est contredire sa toute-puissance que de soutenir que le mal ne vient pas de lui et qu’il n’a pu l’empêcher. Trouver le moyen de concilier la bonté de Dieu, sa toute-puissance et l’existence du mal, tel est le problème qu’on désigne sous le nom de « théodicée », et vers lequel le correspondant de Spinoza, Guillaume de Blyenbergh, a tenté de l’entraîner dans ses lettres antérieures. On le voit, la réponse de Spinoza consiste à récuser purement et simplement ce problème : Dieu n’a pas à être justifié de l’existence du mal, puisqu’il n’y a pas de mal, que tout est innocent. Ou pour le dire autrement : il est vain de chercher la cause de la privation, puisque la privation « n’est rien par elle-même » et que le néant n’a pas de cause. À cet égard, les premiers mots du paragraphe, ceux par lesquels Spinoza annonce à Blyenbergh son intention, sont significatifs : « Je dirai donc en premier lieu que la privation n’est pas l’acte de priver … ». Nous nous sentons privés, mais rien ne nous prive.

Il n’en reste pas moins vrai que nous nous sentons privés, que nous voyons du mal là où pour Dieu il n’y a rien, et que l’opposition, sur ce point, entre notre manière de penser et « la nature du décret et de l’entendement divins » soulève une difficulté. Car si, comme l’enseigne Spinoza, notre entendement est une partie de l’entendement infini de Dieu, les manières de penser de notre entendement limité, en particulier sa propension à voir de la privation ici ou là, doivent trouver leur place au sein de la connaissance adéquate que Dieu prend de toutes choses. Quelle place ? Quelle valeur pouvons-nous encore accorder, après avoir lu ce texte, à la notion de privation ?

Nous pouvons d’abord lui concéder une valeur strictement pratique. Cette notion peut en effet être utile à l’homme désirant savoir ce qui lui manque pour atteindre telle ou telle perfection. Elle le soutiendra dans son effort, mais à condition justement qu’il ne la prenne pas pour une connaissance, qu’il ne tente pas de la rapporter à un « acte de priver », qu’il n’en déduise pas que son mal est irrémédiable puisque c’est Dieu qui l’a voulu.

Il faut toutefois aller plus loin. Sur un point au moins, le texte nous invite, même si c’est indirectement, à reconnaître en outre une certaine valeur théorique à la notion de privation. Pour expliquer comment cette notion s’impose à nous comme une manière de penser incontournable, Spinoza doit supposer que les idées contenues dans l’entendement de Dieu ne nous sont données que dans un état d’extrême mutilation, sous forme de bribes, de fragments. De l’aveugle tel qu’il est actuellement, Dieu a ainsi une idée complète, une idée qui se suffit à elle-même parce qu’elle contient tout ce qui est nécessaire à la compréhension de son objet. Notre limitation ne nous permettant d’accéder qu’à des bribes de cette idée, nous ne pouvons construire une représentation sensée de l’aveugle qu’en procédant à toutes sortes de comparaisons, avec les conséquences qui viennent d’être analysées. Cette mutilation en nous d’une idée adéquate est bien une privation, non une simple négation : ce qui nous manque appartient clairement à la nature de l’idée. S’il n’en était pas ainsi, la translation que le texte nous demande d’effectuer, de notre point de vue étriqué (« quand nous considérons … ») à la vérité telle que l’entendement de Dieu doit l’appréhender (« quand nous avons égard … »), serait inconcevable : nous sommes capables de pressentir ce que serait l’idée complète de l’aveugle (ou de l’homme soumis à des appétits sensuels), nous avons une certaine conscience de ce dont nous sommes privés. Paradoxalement, Spinoza ne parvient à disqualifier la notion de privation qu’en l’utilisant.

 

En lien avec cette explication, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

  • Spinoza : Persévérer dans son être
  • Bergson : L’idée de néant

Dans le chapitre « Notions » :

  • Le Mal

Et dans le chapitre « Explications de textes » :

  • Sartre : La négation

 

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