LA SAGESSE

 

 

Introduction : sagesse et prudence

 

« Nous disons qu’Anaxagore, Thalès et ceux qui leur ressemblent, possèdent la sagesse (sophia), mais non la prudence (phronèsis), quand nous les voyons ignorer les choses qui leur sont profitables à eux-mêmes, et nous reconnaissons qu’ils ont un savoir hors de pair, admirable, difficile et divin, mais sans utilité, du fait que ce ne sont pas les biens proprement humains qu’ils recherchent ». Dans ce jugement d’Aristote au livre VI de son Éthique à Nicomaque, le mot « nous » prétend clairement exprimer une sorte d’opinion commune de l’époque : à en croire Aristote, cette opinion reconnaîtrait une opposition irréductible entre le savoir suprême et le savoir utile, entre la contemplation désintéressée qui élève l’homme jusqu’au divin et la compétence particulière qui le rend avisé dans la conduite de ses propres affaires. La langue grecque désigne d’ailleurs ces deux types de savoir à l’aide de deux mots qu’on ne peut, selon Aristote, prendre l’un pour l’autre. Anaxagore, Thalès et d’autres se sont désintéressés des affaires publiques pour se consacrer à la sophia, à l’étude des premiers principes de l’univers : ce choix les rend dignes d’une admiration spécifique, mais les exclut en même temps de celle que nous devons à la phronèsis d’un homme d’État expérimenté et judicieux, d’un Périclès par exemple.

Comment rendre en français cette différence entre sophia et phronèsis ? On a coutume de traduire sophia par « sagesse », ce qui fait de Thalès un « sage » et de la « philosophie » l’amour, ou le désir, ou la recherche de la sagesse. Mais il en résulte que selon Aristote la phronèsis de Périclès ne serait pas de la sagesse, ce qu’on exprime en traduisant ce mot par « prudence ». Le problème, c’est que nous nous faisons de la sagesse une certaine idée qui inclut précisément la prudence. Un homme n’est pas à nos yeux un sage, mais seulement un « savant », si son savoir n’est pas de nature à guider sa conduite en lui assurant un jugement droit sur ce qu’il convient de décider en toute occasion. Nous sommes tentés d’affirmer, contre Aristote, que le savoir suprême n’est sagesse que s’il est en même temps un savoir utile.

Sophia et phronèsis, sagesse et prudence, sont-elles deux vertus divergentes ou deux façons d’exprimer la même vertu ? Avant de pouvoir trancher cette question, il convient de noter que les deux thèses s’accordent sur le fait que nous avons affaire à une ou à des « vertus », à ce qui marque l’excellence d’un être humain. Leur postulat commun est que le savoir est un bien, l’ignorance un mal. Sans ce postulat implicite, la notion de sagesse n’aurait aucun sens. C’est donc par là que nous devons commencer notre examen : pourquoi, au juste, est-il bon de savoir, mauvais d’ignorer ?

 

1. L’intellectualisme socratique

 

L’idée que le savoir est une vertu, et même « la » vertu, ce qui fait l’excellence d’un homme excellent, nous la devons à Socrate : elle résulte logiquement de ce qu’on a appelé « l’intellectualisme socratique, de la thèse selon laquelle ce qui domine dans l’homme, c’est toujours l’intellect, la pensée, le jugement. La meilleure façon de prendre la mesure de cette thèse est de la confronter à un contre-exemple apparemment flagrant, celui d’un personnage tragique comme Médée, à qui Euripide fait dire, au moment où elle va tuer ses enfants :

Je comprends bien l’énormité du mal que je vais faire,

Mais la colère est plus forte que mes réflexions ! (Médée, v. 1079-1080).

Ce qui est plus fort que les réflexions de Médée, ce qui l’emporte sur sa conscience du crime qu’elle s’apprête à commettre, est-ce vraiment sa colère ? N’est-ce pas en réalité une pensée, la pensée qui lui fait juger préférable de se laisser aller à sa colère, de s’y abandonner et de se venger, plutôt que de lui résister et de sauver ses enfants ? Quand nous disons que quelqu’un agit par colère, par jalousie ou par rancune, nous devrions dire qu’il agit en vertu du jugement qui lui fait trouver légitime, digne d’être suivie, sa colère, sa jalousie ou sa rancune : voilà ce que soutient l’intellectualisme socratique.

Qu’est-ce qui confère à la pensée, au jugement, ce statut de force prépondérante pour expliquer le comportement humain ? Partons du principe que chacun de nous tend irrésistiblement vers ce qui – à tort ou à raison – lui paraît être le « bien ». Il est inconcevable qu’un être humain se dirige de lui-même vers ce qu’il se représente comme mauvais, comme « ne devant pas être fait ». Il pourra certes faire le mal, mais à condition de le prendre pour un bien, par exemple en ne considérant que son apparence séduisante, ou profitable : comme Médée, il « jugera bon » de faire le mal. En conséquence, il ne suffira pas à cet homme, pour faire le bien, de le vouloir : il aura besoin de savoir où est le bien, de reconnaître sa véritable réalité, de la distinguer des apparences trompeuses. Il ne se réformera pas par une conversion de sa volonté, mais par la lumière du savoir, quand l’ignorance cèdera la place en lui à la connaissance du bien.

D’un point de vue socratique, seule une telle connaissance mériterait d’être nommée sophia, « sagesse ». Sans elle, sans une conscience éclairée des vraies raisons que nous avons, par exemple, de ne pas reculer devant certains dangers, le courage ne se distinguerait pas de la témérité impulsive : seule la sagesse fera de sa fermeté une vertu. Il en va de même de la tempérance, qui sera vertueuse si elle repose sur une sage maîtrise, raisonnée, des désirs : à défaut, elle ne serait jamais qu’une compulsion morbide à l’abstinence. La sagesse est la vertu suprême parce qu’elle est la condition de toutes les vertus.

Il resterait alors à développer le contenu de ce savoir, de cette connaissance du bien qui pour le moment se dessine seulement en creux, comme une simple exigence. Mais c’est à ce moment précisément que s’en tient Socrate, qui demeure pour toujours le type du pur philo-sophos, dégonflant une à une nos prétentions à la connaissance pour que surgisse en nous le désir d’acquérir cette sophia que nous ne possédons pas encore. Il appartiendra au contraire à Platon, le principal héritier de l’intellectualisme socratique, de faire de la philosophie autre chose qu’une pure aspiration à la connaissance du bien : une élaboration de cette connaissance. Et c’est en réaction contre cette élaboration qu’Aristote sera conduit à opposer, comme nous l’avons vu, la phronèsis à la sophia, la prudence à la sagesse.

 

2. Le savoir et le bien chez Platon et Aristote

 

Dans la République de Platon, la question « qu’est-ce qu’une cité juste ? » est traitée selon une méthode remarquable : en reconstituant par la pensée ce que doit être une cité pour être digne de ce nom. Une cité est bien une cité, nous explique-t-on, quand chacun de ses membres se consacre, selon ses capacités, à un métier particulier, au lieu que tous aient à exercer tous les métiers, bref quand règne ce que nous appelons la division sociale, et non individuelle, du travail. Lisant cela, nous pouvons nous imaginer que la qualité désignée par l’adjectif « juste » va s’ajouter à cette définition de la cité. Mais il n’en est rien. Quand on en vient à la justice, au livre IV de l’ouvrage, c’est pour découvrir qu’elle était déjà là depuis longtemps, inscrite dans l’essence même de la cité : une cité est juste, explique Socrate à ses interlocuteurs, quand elle est la cité qu’elle doit être, quand chacun de ses membres exerce strictement la fonction qui est la sienne, et elle devient injuste quand les uns empiètent sur les fonctions des autres, c’est-à-dire quand elle ne mérite plus tout à fait son nom.

Ce qui est vrai de la justice d’une cité est vrai du bien en général : une chose n’est pas « bonne » par une qualité mystérieuse qui s’ajouterait à sa nature, mais parce qu’elle est « bien » ce qu’elle doit être, conforme à ce qui lui donne sa consistance propre et permet de la nommer. Comparable au soleil qui réchauffe et éclaire, fait vivre et rend visible, le bien est à la fois, affirme Platon, le principe de l’être et celui du connaître, ce qui fait que les choses sont ce qu’elles sont et ce qui fait qu’elles se montrent telles qu’elles sont.

Socrate, nous l’avons vu, avait posé l’exigence d’une connaissance du bien. Ce qui précède nous montre que cette connaissance, aux yeux de Platon, doit se confondre avec la connaissance de l’être. Comprendre pourquoi les choses sont comme elles sont, explique-t-il dans le Phédon, c’est comprendre pourquoi il est bon qu’elles soient ainsi plutôt qu’autrement, comprendre pourquoi, par exemple, il est meilleur que la Terre soit ronde plutôt que plate. Il n’y a pas d’autre connaissance du bien que la compréhension universelle, celle qui appréhende la raison d’être de ce qui est, dévoile la structure intelligible du monde visible. Seule cette science de l’être mérite le nom de sophia. Être « sage », pour Platon, c’est s’accorder au monde en comprenant qu’il est bien fait. Le philo-sophe, autrement dit le « dialecticien », l’homme qui, « par la vertu du dialogue, s’élance dans la direction du principe universel » (République, VI), n’est plus celui qui aspire à la sophia, mais celui qui la met en œuvre.

Réinterprété par Platon, l’intellectualisme socratique signifie alors qu’il faut avoir contemplé le bien, le principe d’être, pour bien agir. Qui est digne de diriger la cité, demande-t-il de façon provocatrice au livre V de la République, sinon celui qui a découvert le secret de sa consistance, donc de sa justice, bref le philosophe ? Si ce dernier possède la sophia, il doit posséder du même coup, plus légitimement qu’un Périclès, la phronèsis de l’homme d’État.

Nous touchons ici au point de rupture entre Platon et Aristote. L’identification platonicienne de la sophia et de la phronèsis vient de ce qu’elles ont l’une et l’autre le même objet, ce « bien » que l’une contemple et que l’autre prend pour modèle. Or c’est précisément par leur objet, souligne au contraire Aristote, qu’elles sont différentes, et même opposées. L’objet d’Anaxagore ou de Thalès, c’est le monde de la nécessité, des « choses qui ne peuvent pas être autrement qu’elles ne sont » : monde qui se prête à la contemplation, à la démonstration, mais à propos duquel il n’y a pas lieu de délibérer. L’objet de Périclès, c’est le monde de la contingence, des choses « susceptibles d’être autrement qu’elles ne sont », monde rebelle à la science démonstrative, mais offrant une prise à la délibération, au choix, à la décision. Tant qu’on se réfère à l’objet, à ce qui est visé dans les deux cas, aucune conciliation n’est possible entre la sophia et la phronèsis, la sagesse et la prudence. Leur communauté apparaît en revanche quand on se tourne du côté du sujet, de l’homme capable à la fois de délibérer sur les choses contingentes qui le concernent et de contempler les nécessités éternelles qui le dépassent. Délibération et contemplation sont deux activités de l’âme, plus précisément deux activités de la partie rationnelle de l’âme, donc de ce qui est propre à l’homme. Ce qui fait leur excellence, ce n’est pas le type de « bien » objectif qu’elles visent, c’est le fait qu’en s’y livrant l’homme exerce sa fonction propre, atteint son propre bien. Et si nous avons pu lire, dans le passage cité en introduction, que la contemplation du divin détourne Thalès et Anaxagore des « biens proprement humains », cela concerne l’objet de la sophia, non son exercice, lequel permet au contraire à l’homme, écrit Aristote au livre X de l’Éthique à Nicomaque, de vivre « la vie qui lui est propre », donc « la plus heureuse ».     

Si Aristote maintient toutefois, entre sagesse et prudence, une ferme distinction, c’est parce qu’il reste attaché à l’idée que la connaissance se définit d’abord par ses objets, qui peuvent être incompatibles. Peut-être faudrait-il, pour rendre à la notion de sagesse l’unité que lui reconnaît l’usage ordinaire du mot, partir du principe opposé, admettre que le savoir, quels que soient ses objets, se rapporte d’abord, essentiellement, à notre pouvoir de connaître.

 

3. La sagesse humaine, toujours une et toujours la même (Descartes)

 

C’est ce principe, précisément, qu’affirment les premiers mots du premier ouvrage important de Descartes, les Règles pour la direction de l’esprit. Ceux qui rapportent les sciences à la diversité de leurs objets, note Descartes, s’imaginent qu’elles se gênent mutuellement, comme c’est le cas pour les différents arts, qu’un même homme ne saurait pratiquer en même temps. Bien au contraire, affirme-t-il, la connaissance d’une vérité quelque part nous aide à en découvrir d’autres ailleurs, car « toutes les sciences ne sont rien d’autre que la sagesse humaine, qui demeure toujours une et toujours la même, si différents que soient les objets auxquels elle s’applique », comparable, ajoute Descartes, à la lumière du soleil, qui n’est jamais modifiée par la variété des choses qu’elle éclaire.

Comme la sophia pour Platon et Aristote, cette « sagesse humaine » est pour Descartes un savoir parfait. Ce qui fait sa perfection, toutefois, ce n’est pas l’éminence de ses objets : c’est l’évidence de ses premiers principes, évidence telle que l’esprit ne peut douter de leur vérité, ce qui lui permet de progresser en toute certitude jusqu’à leurs conséquences les plus éloignées. Et si cette sagesse est dite « humaine », c’est parce qu’elle ne s’étend qu’aussi loin que l’esprit humain, qui n’est pas omniscient, peut porter sa « lumière naturelle ». « Une parfaite connaissance de toutes les choses que l’homme peut savoir », c’est ainsi que la Lettre-Préface des Principes de la philosophie définira la sagesse.

Être « sage », pour Descartes, c’est donc avoir confiance en soi et se contenter de soi. D’abord avoir confiance en soi, et uniquement en soi, pour découvrir la vérité, ne pas douter de ce qui apparaît clairement et distinctement comme vrai à son propre esprit. Mais aussi se contenter de soi, se satisfaire sans réserve de ce qui apparaît clairement et distinctement à son propre esprit, ne pas regretter que la limitation de cet esprit ne lui permette pas de découvrir davantage de vérités. Or cette synthèse de confiance et de contentement est également, apprenons-nous en lisant la troisième partie du Discours de la méthode, ce qui doit régir notre conduite dans la pratique. Chacun de nous est alors, note Descartes, comparable à un voyageur égaré dans une forêt, risquant par conséquent d’errer en tournoyant d’un côté ou de l’autre selon la sollicitation du moment. Faute de savoir quelle direction le mènerait où il veut aller, le voyageur égaré doit prendre un chemin quelconque, avoir confiance dans sa décision, aussi hasardeuse soit-elle, et s’en contenter en suivant ce chemin tout droit avec résolution : au moins sortira-t-il de la forêt, ce qui vaut mieux mieux que de s’y perdre. De même, dans la vie, ce n’est pas extravagance, mais sagesse, que d’être obstinément fidèle à un choix incertain, de se comporter comme si c’était un choix certain : car la maxime qui nous l’ordonne est une maxime « très certaine », écrit Descartes. Contreviennent à cette maxime les « esprits faibles et chancelants, qui se laissent aller inconstamment à pratiquer comme bonnes les choses qu’ils jugent après être mauvaises ».

Agir avec fermeté et résolution, délivré des remords et des repentirs, cette règle de conduite relève de ce qu’Aristote appelait la phronèsis, la prudence. Pour Aristote, la prudence était relative à un certain domaine objectif, celui des choses contingentes. Descartes, lui aussi, rapporte la maxime de la résolution à un domaine particulier, mais c’est celui de l’urgence : la vie, explique-t-il, ne nous laisse pas le temps d’hésiter entre deux actions, car hésiter est déjà une façon d’agir, et la pire de toutes. De ce que la prudence est relative à la contingence, Aristote concluait qu’elle est opposée à la sophia, à la sagesse, qui porte uniquement sur les êtres nécessaires. On pourrait penser que Descartes doit parvenir à une conclusion analogue : entre l’obligation où nous sommes, pressés par l’urgence pratique, de considérer comme certain ce qui est douteux, et la liberté que nous prenons, dans la pure spéculation, de tenir d’abord pour faux ce qui présente le moindre doute afin de partir d’un principe absolument indubitable, l’opposition n’est-elle pas radicale ?

Certes, et pourtant c’est bien la même sagesse, la même exigence de confiance et de contentement, qui justifie à la fois le doute préalable dans l’ordre de la théorie et l’absence d’hésitation dans celui de la pratique. Quelle que soit la différence entre les deux situations, c’est la même faculté qui s’exerce en elles, le même pouvoir de bien juger, et de s’en satisfaire en estimant que cela suffit pour bien agir : variante cartésienne de l’intellectualisme socratique. Aristote distinguait deux vertus de l’intellect et les affectait à des noms propres différents (Thalès, Périclès), comme s’il y avait entre elles une incompatibilité comparable à celle de la culture des champs et du jeu de la cithare. La sagesse formulée dans le Discours de la méthode est « une et toujours la même » par sa référence à l’unique sujet « je ».

 

En lien avec cette étude, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

  • Platon : Les ombres
  • Aristote : La fatigue d’être
  • Épictète : Bien jouer son rôle

Et dans le chapitre « Explications de textes » :

  • Sextus-Empiricus : L’art de vivre n’existe pas
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