LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE L’ESPRIT (3)

 

LE PLAN DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE L’ESPRIT

 

 

Introduction

 

Cette troisième et dernière conférence portera sur le plan de la Phénoménologie de l’Esprit.

Il semble à première vue que la façon la plus simple d’aborder la question soit de consulter la table des matières de l’ouvrage : mais cette consultation montre précisément que la question n’est pas simple. La table des matières établie par Hegel annonce huit chapitres, numérotés en chiffres romains :

 

I. La Certitude sensible : le Ceci et ma visée du Ceci

II. La Perception ; la Chose et l’Illusion

III. Force et Entendement ; Manifestation [ou Phénomène] et Monde suprasensible

IV. La Vérité de la Certitude de soi-même

V. Certitude et Vérité de la Raison

VI. L’Esprit

VII. La Religion

VIII. Le Savoir absolu

 

Compte tenu de ce qui a été établi dans la première conférence à propos de la certitude sensible, il est légitime de penser que ces huit chapitres couvrent l’intégralité du savoir, chacun d’eux traitant d’une certaine figure, formulant sa prétention d’être le savoir absolu, montrant comment cette prétention se détruit d’elle-même et fait surgir une nouvelle figure, une nouvelle prétention, jusqu’à ce que le dernier chapitre révèle que le véritable savoir absolu n’est rien d’autre que cette autodestruction de toutes les figures particulières.

Mais la table des matières indique une autre division du contenu de l’ouvrage, une division en trois parties, marquées par des lettres capitales entre parenthèses :

 

(A) Conscience (rassemblant les chapitres I, II et III)

(B) Conscience de soi (identique au chapitre IV)

(C) Raison (rassemblant les chapitres V, VI, VII et VIII)

 

On peut supposer que dans l’esprit de Hegel ces deux modes de division s’accordent et se complètent, que la division en huit chapitres marque les étapes d’un voyage à travers les différentes figures du savoir tandis que le plan en trois parties indique que ce voyage est régi par une dialectique unique, celle de la Conscience, d’abord conscience d’un objet qui n’est pas elle, puis tournée exclusivement vers elle-même, et n’accédant à la satisfaction qu’en découvrant dans la raison le pouvoir de se retrouver soi-même en tout objet. Or ce plan en trois parties, nous savons que Hegel le reprendra en 1817, toujours sous le titre « Phénoménologie de l’Esprit », toujours pour développer la dialectique de la Conscience, dans son Encyclopédie des sciences philosophiques. Et voilà justement ce qui fait problème. Car dans l’exposé de 1817, les deux premiers moments dialectiques de la Conscience (« a) La conscience en tant que telle » et « b) La conscience de soi ») correspondent à peu près aux deux premières parties A et B de l’ouvrage de 1807, mais le troisième moment («c) La raison ») n’a droit qu’à un développement succinct, que l’on pourrait à la rigueur confronter au chapitre V du même ouvrage (« Certitude et Vérité de la Raison »), mais certainement pas aux chapitres suivants sur « L’Esprit », « La Religion » et « Le Savoir absolu ». Si nous partons de l’idée que le plan de la Phénoménologie de l’Esprit doit être un plan dialectique, en trois parties, nous devons constater un extraordinaire déséquilibre entre ces trois parties, la troisième semblant démesurée, à la fois par rapport aux deux autres, par rapport à l’ensemble de l’ouvrage (dont elle représente à elle seule près des trois quarts) et surtout par rapport à ce qu’exige la dialectique de la Conscience dans son « être formel ».

Ce déséquilibre, Hegel l’inscrit en quelque sorte dans la table des matières, qui se présente ainsi :

 

(A) Conscience

I. La Certitude sensible : le Ceci et ma visée du Ceci

II. La Perception ; la Chose et l’Illusion

III. Force et Entendement ; Manifestation [ou Phénomène] et Monde suprasensible

(B) Conscience de soi

IV. La Vérité de la Certitude de soi-même

(C) (AA) Raison

V. Certitude et Vérité de la Raison

(C) (BB) L’Esprit

VI. L’Esprit

(C) (CC) La Religion

VII. La Religion

(C) (DD)  Le Savoir absolu

VIII. Le Savoir absolu

 

On voit immédiatement que si la première partie (A) et la troisième (C) se divisent en un certain nombre de chapitres, elles ne le font pas de la même façon. Chacun des chapitres contenus dans la troisième partie constitue en même temps une sorte de section autonome, marquée par une double lettre capitale entre parenthèses, comme s’il y avait plusieurs « troisièmes parties ». C’est reconnaître l’hypertrophie de cet ultime moment dialectique, censé surmonter l’opposition de la Conscience et de la Conscience de soi. C’est reconnaître également l’ambiguïté du mot « raison ». Au sens large, la Raison est l’objet de toutes les sections de la troisième partie (C), au sens étroit elle n’est l’objet que de la première section (C) (AA) : l’Encyclopédie des sciences philosophiques ne conservera que le sens étroit.

 Ce déséquilibre dialectique de la Phénoménologie de l’Esprit explique peut-être pourquoi certains commentateurs éminents estiment que la véritable structure de l’ouvrage est binaire plutôt que ternaire. Jean Hyppolite (Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit, 1946) distingue ainsi une première partie portant sur la formation de la conscience individuelle (chapitres 1 à 5) et une seconde esquissant une philosophie de l’histoire (chapitres 6 à 8). À en croire Alexandre Kojève (Introduction à la lecture de Hegel, 1947), la première partie de l’ouvrage recouvre les chapitres 1 à 4 et décrit les éléments constitutifs de l’existence humaine, la seconde (chapitres 5 à 8) étant consacrée aux attitudes existentielles concrètes. Quant à Pierre-Jean Labarrière (Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, 1968), il voit dans les chapitres 1 à 6 une présentation de l’Esprit dans son monde, les chapitres 7 et 8 proposant une analyse de l’Esprit dans son intériorité. Ces trois exemples montrent à quel point il est difficile, dans l’hypothèse d’une structure binaire, de trouver l’articulation pertinente.

Nous nous en tiendrons ici au plan suggéré par la table des matières, autrement dit à un plan dialectique ternaire. Il faudra alors justifier l’inhabituel développement du troisième moment. Venant après l’opposition stérile entre la conscience tournée vers ce qui n’est pas elle (A) et la conscience centrée sur elle-même (B), surmontant cette opposition, le troisième moment doit être celui de la réconciliation (C). Pourquoi cette réconciliation doit-elle s’effectuer en quelque sorte quatre fois, en quatre temps, ou sur quatre niveaux (AA, BB, CC et DD) ? Nous verrons qu’il s’agit toujours de la même réconciliation, mais qu’elle apparaît d’abord comme seulement immédiate, certitude sans vérité (c’est la Raison, au sens étroit), qu’elle exige par conséquent certaines médiations historiques (c’est l’Esprit, au sens étroit également), pour être représentée (dans la Religion) et enfin pensée dans la philosophie hégélienne elle-même (c’est le Savoir absolu).

 

A- La Conscience (chapitres I, II et III)

 

Nous l’avons vu, le premier chapitre de la Phénoménologie de l’Esprit met à l’épreuve la prétention d’atteindre l’absolu immédiatement. L’absolu étant alors posé comme singularité d’un « ceci » ineffable, cette prétention implique de notre part l’élimination rigoureuse de tout ce qui n’est pas la pure sensation. Telle est la structure caractéristique de ce que Hegel appelle la « conscience » : la séparation, la scission entre un objet présenté comme étant l’absolu et ce qui nous est demandé pour accéder à cet objet sans le déformer. Les trois premiers chapitres de l’ouvrage sont construits sur cette structure : la conscience doit être « sensation » quand son objet est le « ceci » (chapitre I), elle doit se faire « perception » quand cet objet se présente en tant que « chose » (chapitre II), et enfin « entendement » quand elle a affaire à la « force » (chapitre III).

Pourquoi l’objet de la conscience, après avoir été le ceci, doit-il être la chose, puis la force ? Rappelons ce que nous a appris l’étude du premier chapitre : que la conscience sensible, à cause justement de son effort pour respecter la singularité concrète du ceci en écartant toutes les médiations universelles, n’obtient que le pire universel, l’abstraction la plus pauvre. Cette première expérience, nous lui donnons volontiers le sens d’une leçon : la conscience, disons-nous, apprend qu’il lui faut accueillir les médiations qu’elle rejetait. Et c’est bien ce que la conscience éprouverait si elle n’était pas la conscience, si elle était tournée vers elle-même au lieu d’être tournée vers l’objet. Tant que l’Esprit est « conscience », ses expériences sont certes des leçons, mais ne lui apparaissent pas comme des leçons, des bouleversements internes : ce qui lui apparaît, c’est à chaque fois l’émergence d’un nouvel objet. Au ceci ineffable se substitue ainsi la « chose » nommable, descriptible, analysable en termes universels. Dans ce nouvel objet, la dimension sensible est toujours présente, mais sous la forme d’une multitude de qualités (telle chose est par exemple blanche à la vue, cubique au toucher, sapide au goût, etc.) appartenant à un être unique, distinct de tous les autres. Ce caractère unique de la chose, voilà précisément ce que la conscience prétend appréhender quand elle se fait perception : c’est là maintenant qu’est selon elle l’absolu. Et pour l’appréhender, elle met à l’écart, comme étant inessentielle, étrangère à l’unicité de la chose, la multiplicité de ses qualités relativement à nos différents sens. Or cela revient, souligne Hegel, à mettre à l’écart ce qu’on veut sauver et à conserver ce qu’on veut éviter : car une chose ne se distingue pas des autres parce qu’elle est « une » (elles le sont toutes), mais par les nombreuses propriétés qui la déterminent. De même que la certitude sensible a découvert la nécessité des médiations dont elle aurait voulu se passer, la perception découvre ainsi que ce qu’elle tenait pour inessentiel est nécessaire à ce qu’elle tenait pour essentiel, que « l’être-pour-soi » de la chose est tributaire de son «être-pour-un-autre ». 

Comme la précédente, cette nouvelle expérience est à nos yeux une leçon, mais n’est pas éprouvée comme telle par la conscience. Au lieu de se corriger elle-même en comprenant ce qu’implique l’identité de l’être-pour-soi et de l’être-pour-un-autre, elle va se focaliser sur un nouvel objet, qui réalise justement cette identité. Ce nouvel objet, cette nouvelle position de l’absolu face à une conscience soucieuse de l’atteindre, Hegel l’appelle la « force ». Pensons par exemple à la force d’attraction selon Newton : nous la considérons à la fois comme une réalité en soi, complètement invisible, et comme ce qui permet d’expliquer une multitude d’effets qui sont ses manifestations. Quand la conscience renonce à chercher l’absolu dans ce qui se sent, ou dans ce qui se perçoit, elle le cherche sous l’écorce du monde, dans le jeu des forces qui s’y manifestent. Elle se fait alors « entendement », projet de comprendre ce qui se passe à l’intérieur des choses.

Il ne suffit pas, toutefois, de présenter la force comme le nouvel objet de la conscience, il faut ajouter qu’elle est son dernier objet, du moins son dernier objet distinct d’elle-même. C’est ce qui rend le chapitre III si différent des deux précédents. Il leur est certes comparable puisqu’il décrit, comme eux, un échec : la conscience n’a pas trouvé ce qu’elle cherchait dans la pure sensation, elle ne l’a pas trouvé dans la chose, elle ne le trouve pas non plus dans l’exploration d’un jeu de forces susceptible d’expliquer tout ce qui apparaît. Mais ce troisième échec se distingue radicalement des deux autres en ce qu’il n’incite pas la conscience à reporter sa quête sur un nouvel objet hors d’elle : il l’incite au contraire à récuser désormais tout objet de ce genre. La notion d’objet n’était pas mise en cause par l’échec de la certitude sensible ou de la perception, elle l’est par l’échec de l’entendement. Car ce que l’entendement découvre quand il « tire le rideau » pour scruter l’intérieur de son objet, c’est que cet intérieur n’est justement pas l’intérieur d’un objet. L’objet en tant que tel, l’objet distinct du sujet, n’a pas d’intérieur. Ce qu’est vraiment l’intérieur, l’analyse de la force nous l’apprend, en particulier l’analyse de la force magnétique, dont la loi est que les pôles de même nom se repoussent alors que les pôles de nom contraire s’attirent. Ce double mouvement de l’identité qui se fait différence et de la différence qui se fait identité, Hegel le nomme « l’infinité », et lui assigne son véritable lieu, non pas l’objet hors de moi, mais moi : je suis incontestablement identique à moi-même, mais je ne peux l’être qu’en me distinguant de moi-même. C’est donc lui-même que l’entendement explore quand il croit explorer l’intérieur des choses : derrière le rideau, conclut Hegel, « il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelqu’un pour voir que pour qu’il y ait quelque chose à voir » (traduction Hyppolite, Tome 1, p. 140).

La structure caractéristique de la conscience, qui demeure une « conscience de … », marquée par la scission du sujet et de l’objet, lui interdit toutefois de tirer d’ores et déjà la véritable leçon de cette nouvelle expérience, de comprendre qu’elle implique l’abolition d’une telle scission. Ne pouvant plus chercher l’absolu hors d’elle, mais ne pouvant pas encore le chercher ailleurs que dans un objet, c’est en se prenant elle-même pour objet qu’elle va désormais prétendre le trouver. Le deuxième moment dialectique de la Phénoménologie de l’Esprit sera la « conscience de soi ».

 

B- La Conscience de Soi (chapitre IV)

 

Que trouve la conscience quand elle se détourne de tous les objets pour chercher l’absolu en elle-même ? Il semble qu’elle ne puisse d’abord y trouver qu’un néant, un vide. Pour que la certitude de soi-même accède à la dignité de vérité absolue, il faut que ce vide se remplisse, que la conscience ne se contente pas de nier théoriquement ce qui lui est extérieur, mais s’en nourrisse, le consomme et en fasse sa substance : la conscience de soi, affirme Hegel, est « désir ». Désir de quoi ? Ce qui permet à l’être vivant que je suis de se conserver ou de se reproduire, cela ne saurait satisfaire ma conscience d’être tout autre chose qu’un être vivant, d’être un moi, un sujet. Une seule chose peut me satisfaire : être reconnu par un autre moi, un autre sujet. La conscience de soi est désir de reconnaissance.

Pour être reconnue, la conscience de soi doit prouver qu’elle est bien l’absolu qu’elle prétend être, qu’elle n’est pas attachée au monde, aux choses, qu’elle ne tient pas à la vie, qu’elle est prête à la risquer, et elle doit le faire pour une autre conscience de soi, laquelle est tenue de son côté d’en faire autant. Entre les deux consciences de soi s’engage donc une lutte à la fois inévitable et absurde, puisque, comme le remarque Hegel, la « suprême preuve par le moyen de la mort supprime précisément la vérité qui devait en sortir » (Tome 1, p. 160). La lutte de prestige des consciences n’a de sens que si elle ne va pas à son terme, jusqu’à la mort des combattants, si elle s’achève sur un résultat inégal, déséquilibré, l’une des deux consciences de soi montrant qu’elle est prête à poursuivre jusqu’au bout, à tout sacrifier pour être reconnue dans sa liberté et son universalité, l’autre acceptant au contraire de renoncer au combat pour avoir la vie sauve, choisissant par conséquent la soumission et la particularité.

Ces deux figures inégales se rapportent l’une à l’autre comme « le maître » à « l’esclave ». D’un côté celui que son mépris de la mort désigne pour commander, de l’autre celui que sa peur de mourir voue à la servitude. C’est sans doute le passage le plus célèbre de l’ouvrage, celui qu’on a coutume de nommer la « dialectique du maître et de l’esclave ». Il y a plutôt une dialectique du maître d’un côté, une dialectique de l’esclave de l’autre. Considérons d’abord la dialectique du maître. Alors qu’il doit son statut de maître à son mépris total envers la vie et ses exigences, envers la dimension animale de l’humanité, ce statut consiste pour lui à commander qu’on le serve, donc à vivre dans la satisfaction immédiate de ses exigences, dans la jouissance animale : la maîtrise est une impasse. Du côté de l’esclave, nous trouvons le renversement dialectique opposé. Ce qui fait de lui un esclave, c’est la peur de mourir, qui l’attache à l’animalité, et le travail forcé au service d’un maître qu’il reconnaît sans être reconnu de lui. Or la peur de mourir peut au contraire, par sa vertu pédagogique, détacher l’esclave de l’animalité. En apprenant grâce à elle que tout vacille, que la mort est le « Maître absolu », qu’il n’y a rien de stable ni de fiable dans la vie biologique, l’esclave découvre que sa vraie vie est dans sa liberté intérieure, dans sa pensée. Découverte fondamentale dans le développement de la conscience de soi, et à laquelle l’esclave peut donner forme par son travail, qu’il peut produire hors de lui comme un objet indépendant, et faire reconnaître universellement.

La découverte de la liberté intérieure permet-elle de surmonter l’éclatement de la conscience de soi en deux consciences inégales ? Tel semble être le sens du stoïcisme antique, réunissant l’esclave Épictète et l’empereur Marc-Aurèle dans la conviction qu’il faut tenir pour indifférent ce qui ne dépend pas de nous, autrement dit tout ce qui nous arrive, puisque le vrai et le faux, le bien et le mal, résident uniquement dans ce qui dépend de nous, à savoir dans la façon dont nous nous représentons ce qui nous arrive. Mais en vertu de quel critère notre pensée doit-elle décider de ce qui est vrai ou faux, bien ou mal ? En se conformant à sa nature, donc à elle-même, répondent les stoïciens : réponse qui n’en est pas une, et qui met en lumière l’insuffisance de leur formalisme. Si la pensée est libre, ce n’est pas pour jouir de sa liberté en demeurant indifférente à son contenu, c’est pour exercer sa liberté en niant son contenu, en dénonçant les apparences, en opposant les opinions les unes aux autres : tel est le progrès accompli par le scepticisme sur le stoïcisme. Cette référence au scepticisme est un moment crucial dans la Phénoménologie de l’Esprit. Car quand elle découvre la pensée et son pouvoir de contredire tout ce qui paraît certain, la conscience de soi comprend rétrospectivement la dialectique de la certitude sensible, celle de la perception, celle de l’entendement : elle s’approprie ce qui passait derrière le dos de la simple conscience. Pour autant, si le sceptique réalise la liberté intérieure que le stoïcien concevait uniquement, il n’y parvient qu’en se dédoublant, en étant d’un côté celui qui voit, qui entend, qui se plie aux règles sociales, etc., de l’autre celui qui décrète la nullité du voir, de l’entendre et des règles sociales : d’un côté une conscience enfoncée dans la vie, de l’autre une conscience dégagée de tout contingence, de toute particularité. L’éclatement de la conscience de soi en deux consciences inégales n’a pas été surmonté.

Il ne peut être surmonté que là où les deux consciences inégales prennent part à la même vie intérieure, au lieu d’être, comme dans le scepticisme, les deux pôles d’une perpétuelle oscillation. C’est ce que réalise l’expérience religieuse, celle du croyant qui se sait intimement scruté et jugé par Dieu : le maître est alors présent dans la conscience même de l’esclave. Pour la conscience de soi, cette situation est en quelque sorte la pire et la meilleure à la fois. La pire parce que la proximité des deux termes incommensurables, le singulier et l’universel, le fini et l’infini, ne peut manquer d’être vécue comme un déchirement, ce qui justifie la formule « conscience malheureuse », utilisée par Hegel pour désigner cette nouvelle figure. Se sentant intégralement exposée au regard divin, la conscience singulière a honte de sa singularité, elle a honte des « fonctions animales » auxquelles elle ne peut échapper, elle voudrait s’en libérer. Or plus elle s’y efforce, plus elle accorde d’importance à des fonctions en elles-mêmes insignifiantes, et moins elle s’en libère : la mortification ascétique ne cesse de recréer son ennemi, et même de le renforcer. Comme l’écrit Hegel, la vie de la conscience malheureuse est une « lutte dans laquelle on ne triomphe qu’en succombant » (Tome 1, p. 178).

Mais que le croyant ne puisse nier sa singularité sans l’affirmer d’autant plus, cela ne signifie pas qu’il lui soit impossible de s’unir à Dieu, cela signifie qu’il ne peut s’unir à Dieu tout seul, sans la médiation d’un prêtre, d’un confesseur, d’une Église, d’un culte institué. Et voilà l’aspect positif de la conscience malheureuse : dans son déchirement, elle contient la promesse d’une réconciliation, elle indique d’où doit venir cette réconciliation : d’une médiation, et d’une médiation extérieure, objective. Les trois premiers chapitres de la Phénoménologie de l’Esprit nous montraient que la conscience ne peut atteindre l’objet sans passer par la médiation de soi-même. Le quatrième chapitre nous montre que la conscience de soi ne peut s’atteindre elle-même sans passer par la médiation de l’objet. L’absolu que nous cherchons ne se trouve donc, ni dans l’objet seul, ni dans le soi seul, mais dans ce qui les surmonte en les réconciliant : dans la « raison », qui est, nous dit Hegel « la certitude de la conscience d’être toute réalité ».

 

C- La réconciliation (chapitres V à VIII)

 

Que la raison soit la réconciliation de la conscience d’objet et de la conscience de soi, c’est ce qu’indique le double sens caractéristique du mot « raison ». Nous utilisons ce mot, en effet, pour désigner à la fois un principe objectif, inscrit dans les choses, et la faculté subjective permettant de saisir ce principe : chacun est censé se servir de « sa » raison pour comprendre « la » raison ou « les » raisons de ce qui est. Il y a donc tout lieu de penser qu’avec la raison nous avons atteint le troisième et dernier moment dialectique de la Phénoménologie de l’Esprit, que nous nous sommes élevés jusqu’à un savoir qui n’est plus savoir de l’être exclusivement, ni savoir de soi-même exclusivement, mais savoir de l’être comme soi-même, ou savoir de soi-même comme étant tout être. Et c’est bien ce savoir, sommes-nous tentés de penser, qui mérite d’être nommé le « Savoir Absolu ».

Il n’en est rien. Comme c’était le cas dans les chapitres précédents, ce que nous interprétons comme une leçon n’en est pas une pour la conscience. L’idée que la raison est « toute réalité » a pour nous le sens d’une réconciliation parce que nous nous souvenons du chemin parcouru antérieurement, des deux tentatives diamétralement opposées et des contradictions qu’elles engendraient. Mais pour la conscience elle-même, cette idée n’est rien d’autre que l’apparition d’un nouvel objet. C’est ce que Hegel indique dès le commencement du chapitre V :

« La conscience, qui est cette vérité, a ce chemin derrière elle, et l’a oublié quand elle surgit immédiatement comme raison ; ou encore cette raison, surgissant immédiatement, surgit seulement comme la certitude de cette vérité. Ainsi elle assure seulement être toute réalité, sans penser conceptuellement cette assertion. » (Tome 1, p. 197).

La raison est donc réconciliation pour nous, mais elle ne l’est pas encore pour elle-même au moment où elle surgit. Sa certitude immédiate d’être toute réalité n’est alors qu’une simple certitude. Et cette simple certitude, le chapitre V – intitulé justement « Certitude et Vérité de la Raison – montre qu’elle est sans vérité, même si elle est promesse de vérité. Légitimement certaine de pouvoir se retrouver elle-même dans tout être, mais convaincue à tort de pouvoir le faire sans médiation, revendiquant par conséquent le droit de dire purement et simplement de l’esprit : « il est », la raison doit assumer ce qu’implique son langage, à savoir que l’être de l’esprit serait une sorte de chose, par exemple un os : absurdité à laquelle se ramène la phrénologie de Gall, longuement analysée par Hegel.

Faute de pouvoir se retrouver immédiatement dans l’être, la raison cherche alors, en sens inverse, à se faire être, à se produire elle-même par sa propre activité : elle se dresse contre le réel non rationnel pour lui faire entendre raison. Ce virage, ce passage d’une raison théorique immédiate à une raison pratique non moins immédiate, correspond à celui qui, dans les chapitres précédents, nous avait fait passer de la conscience à la conscience de soi. Et les dialectiques se répondent également. L’échec de la raison phrénologique, cherchant l’esprit et ne trouvant qu’un os, fait écho à l’échec de la certitude sensible, croyant saisir la singularité concrète et ne trouvant que l’abstraction d’un « maintenant » vide. Il y a une correspondance analogue entre l’échec dialectique de la conscience de soi, tant qu’elle s’obstine à refuser la médiation de l’objet, et l’échec des diverses « morales » décrites par Hegel dans ce chapitre V de la Phénoménologie de l’Esprit : la morale du plaisir, la quête de jouissance se retournant contre elle-même sous la forme d’un Destin implacable ; la morale du révolté, du redresseur de torts voulant imposer la loi de son « cœur » contre l’ordre universel, et découvrant que cet ordre n’est rien d’autre que la loi de tous les cœurs ; enfin la vaine morale du vertueux qui dénonce le « cours du monde » au nom d’un « bien » transcendant, donc inexistant, illusoire, puisqu’il n’y a de bien véritable que réel, effectif, inscrit dans l’ordre éthique de la communauté.

Cet ordre éthique, la raison semble du moins pouvoir l’examiner afin de le juger : détenant le critère de toute légalité, n’est-elle pas habilitée à reconnaître ce qui a authentiquement force de loi ? N’est-ce pas à elle de trancher entre les systèmes de législation, par exemple, entre le système la propriété privée et celui de la communauté des biens ? Mais la pure raison n’a d’autre critère, souligne Hegel, que celui de la non-contradiction. Or aucune des lois entre lesquelles nous avons à choisir n’est contradictoire en elle-même, pas plus la communauté des biens que la propriété privée. Et d’un autre côté, n’importe quelle loi, celle de la propriété privée comme celle de la communauté des biens, pourra s’avérer contradictoire pour peu qu’on se donne la peine de le démontrer. Quand elle s’érige en instance morale suprême, prétendant faire comparaître les lois pour les juger, la raison prouve au contraire qu’elle est indifféremment capable de tout justifier comme de tout condamner, bref qu’elle est l’immoralité même.

Mesurons bien la portée de cette critique. Ce qui est disqualifié ici, ce n’est pas seulement l’aptitude de la raison à juger comme elle le prétend, c’est sa prétention de juger elle-même : sa prétention de se tenir à l’extérieur, en dehors des lois, de l’ordre éthique, en dehors du monde, afin de promulguer sa certitude intime, qu’elle baptise « jugement moral », comme si la véritable moralité ne consistait pas, au contraire, à se savoir toujours déjà immergé dans le monde, son ordre éthique, ses lois, à se savoir constitué par eux, donc à ne jamais être en position de juger. Pour nous, la raison est réconciliation du sujet et de l’objet, mais elle ne le sera pour elle-même qu’au moment où elle renoncera à juger. Or un tel renoncement n’est possible que là où la raison n’est plus posée telle qu’elle l’a été dans le chapitre V de la Phénoménologie de l’Esprit, à savoir comme une instance séparée, immédiatement certaine de se reconnaître dans tout ce qu’elle fait comparaître devant elle. Cette certitude, nous devons maintenant l’élever à sa vérité, rétablir les médiations qui manquaient, envisager l’immersion de la raison dans le monde, son ordre éthique, ses lois. Tel est, annonce Hegel, l’objet du chapitre VI : il s’agit toujours de la raison, mais d’une raison qui « se sait consciente de soi-même comme de son monde, et du monde comme de soi-même » (Tome 2, p. 9). En d’autres termes, il s’agit de « l’Esprit ».

L’esprit, note toutefois Hegel, a lui aussi son moment initial de certitude immédiate : l’heureux moment historique de la Cité antique. C’est sans avoir à se poser la question que le citoyen grec ou romain se savait d’emblée « conscient de lui-même comme de son monde, et du monde comme de lui-même ». Nous pouvons sans doute éprouver une certaine nostalgie à l’égard de cette harmonie substantielle, de cette fusion spontanée, inconsciente, dans laquelle le sujet et la loi, le singulier et l’universel, n’avaient même pas à se réconcilier, puisqu’ils n’avaient pas encore été disjoints, n’étaient pas encore devenus antagonistes. Mais le propre de l’esprit est de devoir se perdre, se scinder, s’opposer à lui-même pour pouvoir se retrouver. La vérité de l’esprit est dans son histoire, l’histoire dont le chapitre VI de la Phénoménologie de l’Esprit retrace les principales étapes : le conflit tragique entre la loi humaine de la cité et la loi divine de la famille dans la Grèce antique, l’atomisme juridique romain, la formation des peuples européens à travers l’opposition entre la culture et la foi, et enfin, après le moment extrême de déchirement que représente la révolution française, le développement de la « vision morale du monde » dans la philosophie allemande pré-hégélienne.

Cette histoire, nous savons par quoi elle commence et de quelle façon elle est censée s’achever. Son commencement, c’est l’adéquation immédiate du sujet singulier et de la loi universelle dans la Cité antique. Sa fin, c’est, après leur scission, leur réconciliation véritable : pas seulement leur réconciliation « pour nous », mais leur réconciliation pour l’esprit lui-même. Car cette fin doit abolir la différence qui a marqué tous les chapitres antérieurs, différence entre ce qui à chaque fois valait pour nous et ce qui valait pour la conscience. Pour nous, lecteurs de l’ouvrage, une même leçon se dégageait de toutes les expériences traversées par la conscience : le véritable savoir n’est pas un savoir « de », ni un savoir de l’autre aux dépens de soi, ni un savoir de soi aux dépens de l’autre ; le véritable savoir est « Science » au sens hégélien du terme, savoir pur ou absolu, développement immanent du concept. La conscience elle-même, toutefois, ne tirait jamais ce genre de leçon : l’effondrement d’une forme déterminée de « savoir de » signifiait uniquement pour elle l’apparition d’une nouvelle forme de « savoir de », la précédente étant aussitôt oubliée. Une telle  différence est appelée à disparaître quand la phénoménologie de la conscience devient effectivement « phénoménologie de l’esprit » : l’expérience décrite doit avoir désormais le même sens pour l’entité qui la subit et pour nous qui lisons la description.

C’est sous la forme du « pardon » que va avoir lieu, à la fin du chapitre VI, la réconciliation des deux termes entre lesquels l’esprit s’est scindé, des deux pôles dont l’antagonisme a marqué auparavant toutes les étapes de son histoire. L’un de ces pôles est celui de la loi, de l’universel, de l’exigence rationnelle, conceptuelle. L’autre est celui du sujet, de l’individu dans sa singularité, mais aussi celui de la réalité, de l’effectivité, de l’action. S’il y a quelque chose à pardonner dans le second pôle, c’est parce que toute singularité représente pour l’universel une particularité, donc le mal. Mais si le premier pôle, de son côté, doit pardonner, c’est parce l’universel ne peut manquer de se particulariser, donc de se contredire et de tomber lui-même dans le mal, s’il rejette hors de lui le singulier. Correctement pensé, l’universel ne peut être qu’un « universel singulier » : la réconciliation des termes antagonistes apparaît ainsi comme une exigence « logique » au sens hégélien du terme, autrement dit une exigence de la pensée pure, non représentative, bref une exigence du savoir qui n’est plus savoir « de » quelque chose, du savoir « absolu ». C’est ce que Hegel semble suggérer dans les lignes suivantes :

 « Le mot de la réconciliation est l’esprit étant-là qui contemple le pur savoir de soi-même comme essence universelle dans son contraire, dans le pur savoir de soi-même comme singularité qui est absolument au-dedans de soi – une reconnaissance réciproque qui est l’esprit absolu. » (Tome 2, p. 198).

Toutefois, cette exigence logique n’est pas encore présentée strictement comme une exigence logique, mais comme une exigence religieuse, celle du pardon, de la miséricorde. Au moment où nous pensons enfin avoir affaire au savoir absolu, nous rencontrons ce dernier avatar de l’attitude représentative qu’est la religion, autrement dit la représentation du savoir absolu lui-même. C’est ce qu’annoncent les toutes dernières lignes du chapitre VI, dans lesquelles l’universel singulier est représenté comme « Dieu », prononçant la réconciliation de la conscience qui juge avec la conscience jugée :

« Le Oui de la réconciliation, dans lequel les deux Moi se désistent de leur être-là opposé, est l’être-là du Moi étendu jusqu’à la dualité, Moi qui en cela reste égal à soi-même, et qui dans sa complète aliénation et dans son contraire complet a la certitude de soi-même, – il est le Dieu se manifestant au milieu d’eux qui se savent comme le pur savoir. » (Tome 2, p. 200).

Dieu « se manifestant au milieu » des hommes, voilà exactement ce que Hegel appelle la « religion », objet du chapitre VII de la Phénoménologie de l’Esprit. La religion n’est pas une nouvelle « figure » de la conscience, ou de l’esprit, elle est l’esprit lui-même, l’esprit absolu, intégralement développé, mais dans la forme, dans l’élément de la représentation. On passera donc de la religion au savoir absolu par une simple traduction, en substituant à cette représentation ce qu’elle est censée représenter, en substituant à la religion la philosophie de la religion. C’est une telle traduction philosophique que propose le chapitre VII, particulièrement la traduction philosophique du christianisme, de la religion du Dieu incarné, de l’être infini qui réalise adéquatement son concept en n’excluant pas l’être fini. Désormais susceptible d’être formulée dans l’élément de la pensée, délivrée de la représentation, cette union de l’infini et du fini scellera la réconciliation de la conscience et de la conscience de soi. Le savoir ne sera plus savoir « de », savoir relatif à un contenu distinct de lui-même, mais savoir absolu.

L’exposition du savoir absolu, au huitième et dernier chapitre de l’ouvrage, témoigne de toute la complexité du projet de Hegel en 1807, projet qui était, comme nous l’avons vu, de rédiger une introduction scientifique à la science, c’est-à-dire, précisément, une introduction au savoir absolu. Le dernier chapitre signifie alors que le moment de la science est venu pour celui qui a traversé les figures antérieures, ce long voyage devant subsister dans son souvenir comme un ensemble de leçons indispensables qu’il a désormais acquises. Or toutes les étapes du voyage, nous le savons, présupposent au contraire un sujet naïf, oublieux de ce qui s’est passé et découvrant chaque nouvel objet dans son immédiateté. Ces deux dimensions opposées de la « science de l’expérience de la conscience », Hegel tente de les articuler dans l’une des dernières pages de la Phénoménologie de l’Esprit :

« Ce devenir, écrit-il, présente un mouvement lent et une succession d’esprits, une galerie d’images dont chacune est ornée de toute la richesse de l’esprit, et elle se meut justement avec tant de lenteur parce que le Soi doit pénétrer et assimiler toute cette richesse de sa substance. Puisque la perfection de l’esprit consiste à savoir intégralement ce qu’il est, sa substance, ce savoir est alors sa concentration en soi-même dans laquelle l’esprit abandonne son être-là et en confie la figure au souvenir. Dans sa concentration l’esprit est enfoncé dans la nuit de sa conscience de soi, mais son être-là disparu est conservé en elle, et cet être-là supprimé, – le précédent, mais qui vient de renaître du savoir, – est le nouvel être-là, un nouveau monde et une nouvelle figure de l’esprit. En elle et au sein de son immédiateté l’esprit doit recommencer depuis le début aussi naïvement, extraire de cette figure sa propre grandeur comme si tout ce qui précède était perdu pour lui, et comme s’il n’avait rien appris de l’expérience des esprits précédents ; mais la récollection du souvenir les a conservés ; elle est l’intérieur et la forme, en fait plus élevée, de la substance. Si donc cet esprit recommence depuis le début sa culture en paraissant seulement partir de soi, c’est cependant à un degré plus élevé qu’il commence. Le royaume des esprits qui ainsi s’est façonné dans l’être-là constitue une succession dans laquelle un esprit a remplacé l’autre, et chacun a pris de son prédécesseur le royaume du monde spirituel. » (Tome 2, p. 311-312).

 

En lien avec cette conférence, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Hegel: La reconnaissance

Et dans le chapitre "Notions":

- La Dialectique

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