LA FOLIE

 

 

Introduction : Une possibilité essentielle de la pensée

 

La littérature et le cinéma ont abondamment traité la situation de l’homme supposé « sain d’esprit » que les événements mettent dans l’obligation de prouver qu’il n’est pas fou. La difficulté d’une telle entreprise ne tient pas seulement à ce que le comportement et la pensée d’une personne dite normale présentent généralement toutes sortes d’aberrations, de niaiseries, de raisonnements boiteux et d’actions inadaptées. Elle vient aussi de ce que le pouvoir correct d’analyse et de synthèse, la solidité du jugement et la fidélité de la mémoire ne sont pas forcément incompatibles avec la folie. Ainsi, non seulement les preuves de la non-folie risquent de manquer, mais on ne sait pas ce qu’il s’agit au juste de prouver.

Un homme n’est pas fou à cause de son incapacité à accomplir certaines opérations intellectuelles qu’une personne saine d’esprit serait censée réussir à coup sûr. La folie n’est pas un ensemble de contre-performances, c’est la réalisation d’une possibilité essentielle de la pensée, de la pensée tout entière, dans l’intégralité de ses aptitudes. Lisons par exemple ce court extrait d’un ouvrage publié en 1903, sous le titre Mémoires d’un névropathe, par Daniel Paul Schreber, président de la Cour d’Appel de Saxe, interné à deux reprises pour « maladie nerveuse », la première fois en 1884-1885, la seconde de 1893 à 1902. Schreber nous explique dans ce passage que « le vent ou la tempête se lèvent quand Dieu se retire davantage de la Terre, état de choses contraire à l’ordre du monde installé à présent. Ce rapport, ajoute-t-il, s’est dérangé à tel point – pour le dire dès maintenant, que le temps dépend dans une certaine mesure de ma propre activité et de ma pensée ; dès que je m’abandonne à ne rien penser, ou, ce qui revient au même, si je m’interromps dans une occupation qui témoigne de l’activité de l’esprit humain, par exemple une partie d’échecs au jardin, aussitôt le vent se lève. À qui douterait de cette observation assurément aventureuse, je puis donner, presque tous les jours, l’occasion de se convaincre de son exactitude, tout comme j’ai pu le faire récemment et à plusieurs reprises pour plusieurs personnes (pour M. le Conseiller privé, pour ma femme, pour ma sœur, etc.) ». Nous éprouvons tous, à la lecture de ces lignes, la certitude immédiate et sans réserve que leur auteur est fou. Mais le point important est qu’une telle certitude n’est en rien diminuée quand, laissant au second plan la thèse météorologique extravagante de cet auteur, nous prenons plutôt en compte son souci de pondération (« dans une certaine mesure », « presque tous les jours »), sa claire conscience d’oser une observation « aventureuse » et l’habileté d’un plaidoyer convoquant des témoins aussi dignes de foi que « M. le Conseiller privé ». Tout ce qui témoigne ici de la capacité argumentative du président Schreber participe à sa folie et ne fait que la rendre plus évidente à nos yeux.

Nous disons donc que dans un texte comme celui qu’on vient de lire la pensée humaine réalise une de ses possibilités essentielles : la possibilité de penser ce qu’elle pense jusqu’à ses plus ultimes conséquences sans avoir égard à quoi que ce soit d’extérieur, sans tenir compte d’une réalité susceptible de l’arrêter ou de la modifier. La folie, montrerons-nous en première partie, c’est en quelque sorte la pensée pure, la pensée réduite à elle-même, au fonctionnement impétueux de son mécanisme : une logique folle de n’être que logique. Mais s’il en est ainsi, la différence entre le fou et celui qui ne l’est pas tient à ce que chez le second le souci de penser logiquement doit se concilier avec un autre souci : celui de rapporter ce qu’il pense à une réalité qu’il ne maîtrise pas. On retrouve alors l’idée commune selon laquelle la folie est une privation : le fou, dirons-nous, n’est pas privé de raison, il est privé du rapport pertinent à la réalité. Et nous tenterons, dans la seconde partie, de préciser la nature de cette privation.

 

1. La logique folle

 

Si être fou consistait, comme on le dit parfois, à « perdre la raison », le discours du fou devrait être ouvert à la perturbation, marqué par  les ruptures, l’incohérence, l’absence d’esprit de suite. Ce qu’écrit Schreber témoigne au contraire d’un effort particulier pour atteindre l’imperturbable. Certes, en parlant du doute que doit susciter son étrange théorie, il semble prendre en compte la principale perturbation qui menace notre pensée, à savoir la confrontation avec un réel têtu, toujours susceptible de battre en brèche nos plus belles constructions. Mais la façon dont il répond à ce doute, la disproportion comique entre les quelques témoignages qu’il convoque et l’énormité de la thèse proposée, indiquent clairement qu’une véritable confrontation est exclue. Le discours de Schreber illustre parfaitement le mot de Renouvier selon lequel un fou ne doute jamais. C’est un discours qui ne rencontre rien, ne tient compte de rien, parce qu’il n’a affaire qu’à lui-même. Si nous parlons de folie ici, c’est au sens où on appelle « camion fou » un véhicule qui, échappant au contrôle d’un conducteur capable de prendre garde aux conditions imposées par le monde environnant, poursuit le mouvement qui est le sien, indifférent aux obstacles comme aux règles du code de la route.

Encore le camion fou n’est-il imperturbable que par son indifférence aux obstacles. La pensée humaine dispose, pour avancer sans que rien ne l’arrête, d’une ressource supplémentaire qui lui est propre, celle qui consiste à retourner à son profit les démentis que le réel semble lui infliger, à en faire de nouvelles raisons de progresser dans la même direction. C’est de cette façon, explique par exemple Spinoza à la fin de la première partie de l’Éthique, que se développe la conception religieuse du monde. Son noyau est une illusion naturelle à tous les hommes, due au fait qu’ils naissent conscients de leurs désirs et ignorants des causes des choses : ils s’imaginent donc qu’elles sont créées pour eux, pour leur plaisir ou leur utilité. Or cette croyance, ils ne l’abandonnent pas quand la réalité les force à reconnaître que beaucoup de choses leur sont déplaisantes ou nuisibles. Elle se renforce au contraire, se nourrissant de ce qui aurait dû la détruire : elle devient la croyance en un Dieu juste, récompensant les bons et punissant les méchants. Et cette nouvelle croyance, les hommes ne l’abandonnent pas non plus quand la réalité les force à reconnaître que bien des méchants sont gâtés par la vie alors que nombre de bons connaissent le malheur. Elle se renforce au contraire, se nourrissant de ce qui aurait dû la détruire : elle devient la croyance en un Dieu juste, mais dont la justice nous est impénétrable. C’est ainsi qu’un système né de l’ignorance finit par justifier l’ignorance, assurant sa fermeture à l’égard de tout ce qui pourrait le modifier.  

Un tel système, rendu imperturbable par son pouvoir d’ingurgiter les objections, Spinoza ne l’appelle certes pas une folie, mais il utilise toutefois à son propos le verbe latin « delirare », délirer. Or c’est par le mot « délire » qu’on a coutume de désigner la construction intellectuelle d’un fou. Dans un délire de persécution, par exemple, le sujet peut développer, sans jamais rien rencontrer qui puisse le faire douter, toutes les conséquences d’un postulat complètement irréel, le postulat selon lequel telle et telle personnes sont attachées à sa perte. À l’appui de cette thèse imaginaire, il ne trouvera que des preuves : des preuves de complot dans toutes les rencontres entre ces personnes, des preuves de double jeu dans les protestations d’amitié qu’il les incite, par contrecoup, à lui prodiguer, et même des preuves d’une persécution effective dans les mesures défensives qu’il les oblige à prendre, du fait même qu’il les traite en ennemis. Peut-on qualifier d’« irrationnelle » une construction délirante de ce genre ? Oui, si on entend par là qu’elle est inaccessible à la critique rationnelle, mais certainement pas au sens où elle serait « illogique ». Qu’y a-t-il de plus logique, si je crois que quelqu’un me veut du mal, que de le surveiller, le suspecter dans toutes ses actions, et peut-être tenter de m’en débarrasser ? Non seulement c’est logique, mais ce n’est que logique. C’est un raisonnement fondé sur rien, mais parfait en tant que raisonnement, impeccable dans ses enchaînements. La logique folle de l’homme qui délire sera toujours infiniment plus assurée que la logique scrupuleuse, donc incertaine, précaire, de ceux qui prennent la peine de confronter ce qu’ils pensent à une réalité étrangère aux lois réglant leur pensée. Ceux-là, certes, se trompent souvent, sinon toujours, mais on ne peut se tromper que si on se réfère au monde tel qu’il est : l’erreur elle-même témoigne d’un rapport pertinent à la réalité.

Si la folie est bien un manque, si le fou est privé de quelque chose, ce n’est donc pas de raison, de logique, c’est plutôt de ce rapport à la réalité qui permet aux autres de se tromper ou non. Il nous reste maintenant à comprendre ce qu’implique exactement une telle privation.

 

2. Ne pas croire les fous

 

Que le fou soit privé d’un rapport pertinent à la réalité, ce n’est certainement pas ce qu’il dit lui-même. Ce n’est pas ce que dit, par exemple, le président Schreber, convaincu au contraire d’entretenir le rapport le plus pertinent qui soit avec la réalité d’un monde où les caprices de la météo dépendent de son activité ou de son inactivité. Mais cela, justement, nous ne le croyons pas. Le problème abordé dans cette seconde partie ne peut donc être traité qu’à partir de la décision de ne pas croire les fous. Sur cette question, nous parlons d’eux, nous ne parlons pas avec eux.

Il y a deux façons très différentes de ne pas croire les fous : soit nous ne les croyons pas du tout, soit nous ne les croyons qu’à moitié. Considérons l’exemple d’une folie littéraire célèbre, celle de Don Quichotte partant à l’assaut de moulins à vent qu’il invective en les prenant pour des géants. Ces invectives sont pour nous des paroles de fou : nous ne croyons évidemment pas que ce soient des géants que le chevalier affronte. Mais il se peut que notre incrédulité s’arrête là, et que pour le reste nous accordions foi à ce que dit Don Quichotte. Certes, il n’est pas fiable sur la réalité extérieure, mais pourquoi ne le serait-il pas sur lui-même ? Pourquoi ne pas le croire quand il prétend les voir, ces géants ? S’il les voit effectivement, c’est en cela, dirons-nous, que consiste sa folie. Elle ne se borne pas à le couper d’un monde où il n’y a que des moulins à vent, elle lui fait voir les géants qui peuplent un autre monde, le monde imaginaire auquel il se réfère. Croire le fou à moitié nous conduit ainsi à l’idée que la folie serait la production mentale d’un monde différent du monde réel et se substituant à lui. Nous devons alors chercher les outils qu’une telle production est susceptible de mobiliser, les facultés de l’esprit qu’elle met en œuvre : la folie, dirons-nous encore, relève de la science qui étudie ces facultés de l’esprit, autrement dit la psychologie. Or la psychologie décrit comme une « projection » le mécanisme par lequel Don Quichotte croit voir hors de lui, venant à sa rencontre, les archétypes de romans de chevalerie qui l’obsèdent intérieurement. Mais si cette projection est bien une faculté commune de l’esprit humain, s’il s’avère que chacun de nous « projette » continuellement en percevant dans le monde ce qui répond à ses intérêts, désirs ou aptitudes et en occultant le reste, nous devons comprendre comment le même mécanisme, tombant sous le même concept, peut aussi bien régir le rapport de l’homme normal au monde réel et conduire le fou à rejeter au contraire la réalité pour percevoir à sa place un monde imaginaire. Il est tentant de répondre à cette question en supposant une analogie entre les facultés de l’esprit et les organes du corps : de même que l’estomac permet la digestion quand il est sain mais l’empêche quand il est atteint par un ulcère, le mécanisme projectif rendrait possible notre rapport pertinent à la réalité quand il est bien réglé, interdirait en revanche ce rapport quand, pour une raison quelconque, il est déréglé. Assumée dans toutes ses conséquences, la décision de ne pas être totalement incrédule à l’égard des fous, de croire que Don Quichotte voit réellement des géants, justifie ainsi la représentation ordinaire de la folie comme une maladie mentale, relevant d’une psychiatrie.

Mais Don Quichotte voit-il réellement des géants ? L’imagination est-elle un pouvoir actif qui lui permet d’« imaginer » positivement, d’accéder à un autre monde que celui qu’il a sous les yeux ? Ou bien, sans jamais voir autre chose que les moulins à vent du monde réel, Don Quichotte « s’imagine-t-il » seulement, à la faveur d’une première impression paresseuse, qu’il voit des géants ? Dans ce cas, au lieu de se reprendre ensuite, comme nous le faisons généralement, au lieu de critiquer, de redresser cette première impression, au lieu de s’éveiller au monde pour mieux le percevoir, il fait partie de ceux qui entretiennent avec complaisance l’état initial de somnolence de leur pensée. Selon cette nouvelle approche, ce n’est pas tant parce qu’il croit aux géants que Don Quichotte est fou : c’est parce qu’il se croit lui-même en croyant les voir. S’il en est ainsi, notre incrédulité ne doit pas se borner à ne pas croire aux géants qu’il prétend voir : nous devons également – et surtout – ne pas croire qu’il les voit. Nous ne croyons donc pas non plus à un prétendu deuxième monde. Il n’y a, affirmons-nous maintenant, qu’un seul monde, auquel toute pensée humaine se rapporte d’une façon ou d’une autre, celle de Don Quichotte comme celle de Sancho Pança. Il n’y a qu’un monde, mais il ne se donne pas d’emblée tel qu’il est : sa perception correcte est une conquête, elle résulte d’un combat de la pensée contre sa première ouverture aux choses, d’un perpétuel sacrifice intérieur. Appelons « folie » ce qui, en tout homme soucieux de penser ce qui est, doit ainsi être sacrifié. Nous pourrons dire alors, comme Alain, que le sage se distingue des autres « non par moins de folie, mais par plus de raison ». Et nous dirons que le fou se caractérise, non par la folie qui est en lui comme en tout autre, mais par la faiblesse qui l’empêche de sacrifier cette folie comme le font les autres, qui la lui fait prendre au sérieux et la transforme en fatalité. C’est cette faiblesse, plus que la folie elle-même, qui constitue sa maladie.

N’y a-t-il pas là, malgré tout, une raison de croire les fous ? Ne sont-ils pas les témoins fidèles, les dépositaires respectueux d’une vérité humaine essentielle, celle de notre toute première appréhension du monde ? Mais seul celui qui a dépassé cette première appréhension peut saisir, rétrospectivement, sa vérité : il faut avoir accédé à la perception lucide des moulins à vent pour être en mesure de justifier leur assimilation à une armée de géants. En termes hégéliens, nous dirons que la folie ne trouve sa vérité que là où elle est surmontée. Chez celui qu’obsède au contraire le désir de la conserver intacte, elle se perd dans le ressassement, la monotonie d’une logique vide. Bref, le fou n’est pas à la hauteur de sa folie. C’est pour cette raison que le lien communément établi entre la folie et la création artistique est en un sens une profonde vérité, en un autre une erreur totale. C’est une profonde vérité parce que rien n’aspire autant à être transformé en objet, incarné dans une œuvre, que les idées vacillantes de la folie. Mais c’est aussi une erreur totale parce que rien ne s’oppose davantage au besoin de créer de l’artiste que la complaisance du fou à entretenir son intériorité.

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

  •            - ALAIN : L’éveil

Et dans le chapitre « Notions » :

  •            - L’Imaginaire

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