SEXTUS-EMPIRICUS : L’ART DE VIVRE N’EXISTE PAS

 

Contre les moralistes, 210 – 215

 

Traduction de Jean-Paul Dumont, dans Les Sceptiques grecs, Textes choisis,

P.U.F., 1966, pp. 201-202

 

 

Et si justement la sagesse était un art de vivre, elle n’aurait été utile à personne d’autre plus qu’au sage qui la possède, en lui fournissant une maîtrise contre les tentations du mal ou contre les répulsions à bien faire. Mais la sagesse n’est d’aucune utilité au sage, ainsi que nous allons l’établir. Donc l’art de vivre n’existe pas.

Car le sage qu’on dit maître de lui, est dit maître de lui, soit dans la mesure où il n’éprouve ni penchant pour le mal ni répulsion à bien faire, soit dans la mesure où, éprouvant ces tentations perverses, il les repousse par sa raison. Mais dans la mesure où il n’est pas induit en de mauvais jugements, on ne pourra quand même pas dire qu’il est maître de lui, car il ne saurait exercer de maîtrise contre ce qu’il n’éprouve pas. De même justement qu’on ne saurait attribuer la maîtrise de soi à l’eunuque en ce qui concerne les conduites amoureuses, ou à celui qui a un mauvais estomac en ce qui concerne les plaisirs de la table (n’éprouvant pour ces plaisirs nul penchant qui leur demande de faire preuve de maîtrise contre ces appétits), de la même façon on ne doit pas attribuer la maîtrise de soi-même au sage en qui ne s’élève aucune tentation à maîtriser.

Et si d’un autre côté ils estimaient qu’il demeure maître de lui dans la mesure où il écarte par la raison de mauvais jugements qu’il a formés, ils devraient d’abord reconnaître que sa sagesse ne lui a servi à rien puisqu’il connaît les troubles du désir et a besoin d’assistance ; et ensuite accorder qu’il est plus malheureux que les gens sans moralité. Car il est on ne peut plus troublé par la tentation, et, en tant qu’il exerce le contrôle de la raison, il retient le mal en son for intérieur et est en cela bien plus troublé qua l’homme sans moralité qui s’en débarrasse aussitôt : car celui-ci, après avoir ressenti le trouble de la tentation, voit, sitôt assouvi son désir, son trouble disparaître peu à peu.

Ainsi le sage n’est-il pas maître de lui grâce à la sagesse, ou bien, s’il l’est, il est le plus malheureux des hommes. Et si chaque art est surtout utile à celui qui le possède, et si, comme nous l’avons montré, l’art qu’ils estiment être l’art de vivre ne se trouve nullement être utile à celui qui le possède, il faut dire qu’il n’existe aucun art de vivre.

 

 

Qu’il « n’existe aucun art de vivre », c’est ce qu’un sceptique doit admettre sans avoir besoin d’une longue démonstration : sur quoi pourrait porter un tel art, sinon sur ce que le scepticisme ne cesse de déclarer inexistant ? C’est toutefois un bon exercice, pour qui veut éviter en toute occasion le trouble de l’âme, que de multiplier, sous des angles différents, les démonstrations d’inexistence. Le texte nous propose une de ces démonstrations.

Voulant prouver que la sagesse, en tant qu’art de vivre, n’existe pas, Sextus-Empiricus démontre ici que rien de ce qu’on appelle « art de vivre » n’est véritablement un art, et ne mérite donc d’être nommé ainsi. Deux conditions sont requises pour mener à bien une telle démonstration. Il faut d’abord disposer d’un critère permettant de reconnaître si on a affaire ou non à un art. Ce critère est formulé deux fois, au commencement et à la fin du texte : puisque tout art doit être « utile », il est logique de penser que « chaque art est surtout utile à celui qui le possède ». Si un prétendu art s’avère inutile ou nuisible à son possesseur, c’est qu’il n’est pas un art. Or ceux qui identifient la sagesse à un art de vivre prétendent que l’utilité de cet art serait de rendre le sage « maître de lui ». En conséquence, s’il s’avérait que la sagesse n’a pas du tout cette utilité, le sage n’ayant nul besoin de se maîtriser, ou s’il s’avérait qu’il exerce bien cette maîtrise, mais qu’elle lui est nuisible et non utile, dans les deux cas il serait permis de conclure que l’art de vivre n’existe pas.

Comment savoir, maintenant, ce qu’il en est dans la réalité ? C’est ici qu’intervient la seconde exigence, celle qui conduit Sextus-Empiricus à proposer une argumentation en forme d’alternative parfaite : ou bien ceci, ou bien cela, sans troisième possibilité. Ou bien la maîtrise de soi fait qu’un homme « n’éprouve ni penchant pour le mal ni répulsion à bien faire », ou bien elle est ce qui lui permet, « éprouvant ces tentations perverses », de les « repousser par sa raison ». En bon sceptique, Sextus-Empiricus ne prétend pas trancher, et n’a pas à le faire. Il suffit que cette alternative couvre la totalité du possible, sans échappatoire. Le prétendu sage exerçant son art de vivre se trouve forcément d’un côté ou de l’autre : il est, soit un sage sans tentation, soit un sage qui les combat, et ne saurait, si peu que ce soit, s’écarter du premier pôle sans relever aussitôt du second. La démonstration consistera alors à établir que cette alternative parfaite correspond exactement aux deux façons de nier l’utilité de la maîtrise de soi : elle est inutile au sage sans tentation, et elle est nuisible au sage qui combat les siennes. Puisqu’elle n’est jamais utile au sage quel qu’il soit, « il n’existe aucun art de vivre ».

En ce qui concerne le sage dans sa première figure, nous sommes toutefois enclins à penser qu’il doit son absence de tentation au succès de tous ses efforts passés pour les dominer et les réduire finalement à néant. Quand donc l’auteur avance que d’un être « en qui ne s’élève nulle tentation à maîtriser » on ne peut dire « qu’il est maître de lui », pour la bonne raison qu’ « il ne saurait exercer de maîtrise contre ce qu’il n’éprouve pas », nous répondrions volontiers, à ce qui nous paraît être un sophisme, que l’absence de tout penchant mauvais et de résistance au bien marque au contraire le triomphe suprême de la maîtrise de soi, l’art de vivre trouvant son apothéose à supprimer sa propre nécessité. Mais Sextus-Empiricus ne nous permet pas de dire ce que nous voudrions dire, à savoir quelque chose comme : « cet homme n’a plus à lutter contre les tentations ». Ce « ne plus », il nous force à le reconnaître pour un simple « ne pas », et cela en vertu de l’alternative parfaite qui met d’un côté la sagesse combattive, de l’autre la sagesse en paix, ne laissant aucune place à une quelconque rémanence de la première dans la seconde. Coupé de toute référence à ses luttes passées, le prétendu sage est alors comparable « à l’eunuque en ce qui concerne les conduites amoureuses, ou à celui qui a un mauvais estomac en ce qui concerne les plaisirs de la table », bref à n’importe quel homme privé par nature de certains appétits et dispensé par conséquent d’avoir à les maîtriser.

Passons maintenant au cas du sage en lutte, de celui qui, encore « troublé par la tentation », mobilise sa raison pour « contrôler » ses désirs et « écarter » de lui les « mauvais jugements ». Ici encore, l’alternative parfaite nous empêche de dire ce que nous voudrions dire, à savoir qu’un tel homme « n’a pas encore réduit à néant son penchant pour le mal ». Ce « ne pas encore », qui donnerait sens au combat actuel en le rapportant à un éventuel succès futur, Sextus-Empiricus nous force, de nouveau, à le remplacer par un simple « ne pas ». Coupé de toute référence à l’avenir, le prétendu sage est alors comparable à n’importe quel homme soumis à des tentations. Or cette comparaison lui est toujours désavantageuse, dès lors que la considération du futur est interdite, et que ses efforts pour se maîtriser ne peuvent être jugés qu’au passé ou au présent. Quant au passé, en effet, force est de reconnaître que sa « sagesse ne lui a servi à rien » tant qu’il continue à en avoir « besoin ». Et quant au présent, elle apparaît même franchement nuisible, puisqu’en lui demandant d’exercer, sur ses mauvais penchants, le « contrôle de la raison », elle l’oblige à « retenir » chaque pulsion « en son for intérieur », au lieu de « s’en débarrasser aussitôt » en l’assouvissant, comme sait le faire « l’homme sans moralité ». La meilleure façon de vaincre le trouble de la tentation est encore d’y succomber, car le plaisir est l’anéantissement du désir : le scepticisme détourne ici une thèse épicurienne.

Pour parvenir à son but, l’auteur n’a plus qu’à additionner les deux arguments précédents : celui qui prouve qu’un sage « n’est pas maître de lui grâce à la sagesse », puisqu’il n’a jamais rien à maîtriser, et celui qui prouve qu’un sage « est le plus malheureux des hommes », puisqu’il a toujours quelque chose à maîtriser. L’addition de ces deux arguments négatifs, couvrant la totalité des cas possibles, permet de conclure que le prétendu art de vivre n’est jamais « utile à celui qui le possède », donc « qu’il n’existe aucun art de vivre ». Mais si les deux inutilités s’additionnent, ce n’est évidemment pas le cas des deux suppositions correspondantes sur ce qui aurait pu rendre utile la maîtrise de soi. Pour démontrer que la sagesse est inutile au sage sans tentation, Sextus-Empiricus a supposé, en effet, qu’elle lui serait utile s’il avait des tentations à maîtriser. Et pour démontrer ensuite que la sagesse est nuisible au sage combattant ses tentations, il a supposé qu’elle lui serait utile s’il n’avait pas de tentations à maîtriser. Il est clair que ces deux suppositions se contredisent, comme se contredisent généralement nos thèses ou opinions sur quelque sujet que ce soit : situation qui, selon les sceptiques, oblige celui qui veut trancher à le faire dans l’inquiétude, mais permet également, en équilibrant chaque thèse par la thèse opposée, de connaître la véritable ataraxie.

Dans le cas qui nous occupe ici, celui de l’utilité d’un prétendu art de vivre constituant la sagesse, la contradiction des opinions prend toutefois une forme particulière. La maîtrise de soi est-elle utile à l’homme qui éprouve des tentations ou à celui qui n’en éprouve pas ? À l’un et à l’autre, pouvons-nous répondre si nous concevons le premier comme un sage en voie d’accomplissement, « pas encore » délivré de ses désirs jusqu’à ce qu’il en soit capable et devienne alors le second, le sage accompli, n’ayant « plus » à faire ce qu’il a déjà réalisé. La vision du sage en devenir, avec son « ne pas encore » et son « ne plus », permettrait d’affirmer les deux thèses contraires sans avoir à trancher entre elles. Le chemin de l’ataraxie passe alors par le rétablissement de la contradiction, la suppression du « ne plus » et du « ne pas encore », remplacés l’un et l’autre par un simple « ne pas », la constitution d’une alternative parfaite où les deux suppositions sur l’utilité de la sagesse se détruisent réciproquement, au lieu de se fondre l’une dans l’autre : seules les deux négations s’additionnent.

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