L’ANGOISSE

 

 

Introduction : Angoisse et métaphysique

 

Imaginons un acteur avant d’entrer en scène, conscient d’avoir travaillé son rôle à fond, certain de s’être garanti de toutes les façons possibles contre le risque du trou de mémoire. Sa conviction même de n’avoir rien négligé peut alors lui suggérer l’idée insidieuse que tout cela n’est jamais qu’une préparation, que les choses sérieuses commencent maintenant, qu’il lui incombe, à lui et à nul autre, de mettre en œuvre ce qu’il a appris, et que rien ne l’assure qu’il le fera. Ainsi, au lieu de jouir de la tranquillité qu’aurait pu lui donner son aptitude à prévoir intégralement tout ce qu’il aura à faire, il tient désormais cette anticipation pour lettre morte et éprouve ce qu’on appelle le « trac », la sensation oppressante que tout vacille et que n’importe quoi peut arriver.

S’il pouvait rattacher sa crainte à certains défauts repérables dans sa préparation, cet acteur se soucierait de leurs conséquences et s’inquiéterait des moyens de les prévenir. Ce qu’il éprouverait serait alors de l’ordre de la peur, de l’émotion que provoque en nous l’appréhension d’un danger relativement circonscrit et que manifeste un comportement de fuite ou de parade. Mais le trac n’est pas une peur de ce genre, c’est une angoisse, et l’angoisse ne se rapporte justement pas à un danger circonscrit. Quand tous les dangers qu’un individu peut circonscrire semblent conjurés, elle accable cet individu de la certitude que cela ne compte pas, que sa sécurité ne reposera jamais sur rien, et que là est le seul vrai danger. Même la plénitude d’une journée où « tout va à merveille » peut ainsi être troublée par l’impression anxieuse de danser au-dessus d’un abîme. Incapable de dire au juste ce qui l’angoisse, l’homme angoissé n’est pas non plus en mesure de savoir ce qu’il lui faudrait fuir, ce contre quoi il devrait se protéger. Son angoisse n’implique par elle-même aucun comportement actif : elle le fascine et le paralyse.

L’angoisse n’en est pas moins apparentée généralement à la peur au sens large du terme, ce qui explique l’ambivalence des jugements qu’on porte sur elle. Les uns diront qu’elle est une peur pathologique parce que sans objet, une peur privée de ce qui fait la valeur de la peur, à savoir son pouvoir de révéler un danger effectif à la conscience de l’être humain. D’autres répondront que c’est au contraire le danger par excellence qui se révèle à nous quand nous avons peur sans que notre peur soit focalisée sur telle portion de la réalité, car nous cessons du même coup de pouvoir trouver refuge dans le reste de la réalité : c’est le monde tout entier qui nous apparaît alors inquiétant. Les premiers estimeront que la philosophie, si elle est bien un « amour de la sagesse », si elle tend bien vers l’acceptation sereine de tout ce qui est, doit avoir pour but de combattre l’angoisse, de délivrer l’être humain de cette peur maladive. Les seconds jugeront en revanche que l’angoisse est par elle-même philosophique, ou plutôt métaphysique, que sans elle, sans ce qu’elle fait éprouver à l’être humain, jamais ce dernier ne dépasserait ses préoccupations quotidiennes pour poser la question suprême, celle que Leibniz, au § 7 des Principes de la nature et de la grâce, formule ainsi : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? »

Cette question incontestablement angoissante, encore faut-il, toutefois, s’assurer qu’elle est une bonne, une vraie question, une question appelant légitimement une réponse, et non une interrogation vide dissimulée sous l’apparence captieuse d’un problème crucial. Car sinon ce qui se donne pour une justification philosophique de l’angoisse prouverait au contraire sa disqualification. C’est précisément ce que soutient Bergson, dans L’évolution créatrice (1907), puis dans La pensée et le mouvant (1934). Si l’angoisse ne relève pas seulement d’une approche pathologique, si elle est digne d’un statut philosophique, sa prétention doit pouvoir résister aux arguments critiques de Bergson. Il importe donc de commencer par l’examen de ces arguments.

 

1. C’est par trop d’intelligence que l’homme s’angoisse (Bergson)

 

Si la question métaphysique « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » est si angoissante, explique Bergson, ce n’est pas parce qu’elle pose le plus important, le plus brûlant des problèmes, c’est au contraire parce qu’elle n’en soulève aucun. Bien que cette suite de mots évoque irrésistiblement la formulation d’un problème, elle ne se rapporte à aucune difficulté réelle, ne justifie la recherche d’aucune solution. Incapables, pour cette raison, de fournir à une telle question la moindre réponse sensée, nous n’avons pas, hélas, la sagesse d’en conclure qu’il n’y a là rien à résoudre. Nous préférons en retirer le sentiment qu’un mystère insondable gît au cœur de toute chose, que l’être est hanté par le néant. Cela nous empêche de nous abandonner avec confiance au mouvement de la vie, et c’est ainsi que l’angoisse nous envahit.

Avant d’expliquer pourquoi la question métaphysique suprême ne contient aucun problème véritable, essayons de comprendre ce qui nous fait croire avec tant de force qu’elle en contient un. À quel moment, dans la vie courante, avons-nous conscience qu’un problème se pose ? Quand ce qui arrive n’est pas ce à quoi nous nous attendions, quand ce qui se fait n’est pas ce qu’à notre avis il aurait fallu faire, quand les choses ne sont pas comme elles auraient dû être, bref quand il nous semble pertinent de formuler, non pas un simple « pourquoi ? », mais un « pourquoi ceci plutôt que cela ? », « pourquoi ainsi plutôt qu’autrement ? », « pourquoi ici plutôt qu’ailleurs ? », etc. C’est donc sa structure verbale « pourquoi plutôt que ? » qui donne à la question métaphysique suprême l’apparence d’un vrai problème. Aussi éminent, aussi abstrait que soit son objet, elle conserve la forme interrogative qui nous est familière, celle des préoccupations quotidiennes où il importe qu’une solution soit trouvée, que l’on sache pourquoi le train est arrivé plus tard qu’à l’heure prévue, pourquoi la montre se trouvait ailleurs qu’à sa place attitrée, etc.

Mais c’est justement pour cette raison, soutient Bergson, c’est justement parce qu’elle transpose au plan métaphysique une structure interrogative familière, que la question « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » est dépourvue de sens. L’interrogation « pourquoi plutôt que ? » est le fait d’un esprit intéressé, d’un esprit qui ne se contente pas d’accueillir les choses comme elles se présentent, mais voudrait qu’elles se conforment à ses attentes. Ainsi, au lieu de décrire la chose que nous avons sous les yeux, comme le ferait un esprit purement contemplatif, nous faisons remarquer que cette chose « n’est pas » celle que nous attendions, et demandons pourquoi c’est elle, « et non » l’autre, qui se trouve là. Il est clair que ces négations n’ont qu’un sens pratique : elles expriment notre déception, non la réalité elle-même, qui est partout pleine d’être, sans rien de négatif. Au sein de cette plénitude, toutes sortes de permutations sont possibles, l’absence d’un morceau de réalité n’étant que la présence d’un autre, ce qui nous donne le droit de demander « pourquoi plutôt que ? ». Mais quand nous prétendons parler, métaphysiquement, du « quelque chose » en général, de toute la réalité sans exception, avec quoi pouvons-nous imaginer une permutation ? Notre obstination à poser quand même la question « pourquoi plutôt que ? » fait alors apparaître le fantasme du « rien », du « néant », d’une absence d’être qui pourtant existerait. À ces mots ne correspond aucune idée véritable, uniquement l’image d’une sorte de vide initial, que l’être, pour une raison quelconque, serait venu remplir. Et puisque « le rien est plus simple et plus facile que quelque chose », comme l’écrivait Leibniz dans le passage déjà cité, nous en arrivons à penser qu’il aurait pu, qu’il pourrait toujours ne rien y avoir, ce qui est l’idée angoissante par excellence.

En associant ainsi l’angoisse métaphysique à la formulation d’un faux problème, la critique bergsonienne suggère la possibilité d’une métaphysique sans angoisse qui serait la vraie métaphysique. Il faudrait pour cela que la structure interrogative « pourquoi plutôt que ? » reste cantonnée au domaine de la préoccupation quotidienne, là où l’être humain agit, poursuit ses intérêts et se heurte à une réalité parfois décevante ou déconcertante. Il faudrait que nous rompions avec ce pragmatisme quand il s’agit de théorie pure, de la contemplation désintéressée de l’être. Or voilà précisément, explique Bergson, ce qui nous est le plus difficile, car cela revient à nous demander de rompre avec ce qui nous définit, ce qui nous distingue des animaux, avec la faculté qu’on nomme « l’intelligence ». La question « pourquoi plutôt que ? » révèle en effet ce qui est propre à l’intelligence humaine, la façon particulière dont elle appréhende la réalité : non pas en s’efforçant de l’accueillir, de coïncider avec elle, mais en la décomposant pour la recomposer. L’intelligence est avant tout une faculté pratique, la faculté d’un être voué à fabriquer, à extraire du monde donné les matériaux permettant d’y construire des choses nouvelles. Cette faculté pratique, il n’est certes pas impossible, jusqu’à un certain point, de la transformer en une faculté théorique : dans les sciences de la matière inerte, nous comprenons fort bien les choses de l’extérieur, en les reconstituant à partir de leurs éléments. Mais il n’en va plus ainsi en métaphysique : c’est forcément méconnaître la plénitude de l’être, l’autocréation continue à laquelle nous participons, que de l’abolir par la pensée pour la refaire à partir de rien. L’angoisse métaphysique est une sorte de sanction : elle avertit l’être humain qu’il a suivi trop longtemps la pente naturelle de son intelligence.

Faute de pouvoir disposer d’une faculté naturelle adéquate, le métaphysicien doit inventer lui-même une faculté tenant à la fois de l’intelligence et de l’instinct : car l’instinct sait s’accorder à l’être, mais il ne sait pas qu’il le sait, à moins qu’on lui adjoigne la lumière de l’intelligence. Cette faculté, Bergson la nomme « l’intuition ». Quand elle est guidée par l’intuition, l’enquête métaphysique nous apprend, par exemple, qu’il en va de notre liberté comme de la création d’une grande œuvre d’art. La nouveauté de l’œuvre créée nous interdit de croire qu’elle réaliserait une possibilité préexistante : c’est elle au contraire qui fait surgir rétrospectivement sa propre possibilité. De même, être libre ne consiste pas à choisir, entre différents « possibles », ce que sera sa vie : cette vision angoissante est une illusion de l’intelligence fabricatrice. La vraie liberté ne va pas du possible vers l’être, elle va de l’être vers le possible, c’est une création perpétuelle de soi par soi. Comme pour toute création, la conscience de cette autocréation s’accompagne de joie. La fausse métaphysique est source d’angoisse, la vraie métaphysique est source de joie.

 

2. L’étant, et rien d’autre (Heidegger)

 

Ce qui, selon Bergson, disqualifie la question métaphysique « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? », c’est donc l’impossibilité de concevoir une alternative à « quelque chose », ce qui ôte toute pertinence au « plutôt que ». Pour le dire autrement, il y a ce qui est, et rien d’autre. Or n’est-il pas remarquable qu’au moment où nous signifions ainsi notre intention de nous en tenir strictement à ce qui est, de ne laisser aucune place au rien, nous devions avoir recours à cette expression : « et rien d’autre » ? Il n’est peut-être pas si facile que le pense Bergson de se débarrasser de la pensée du rien. Réhabiliter cette pensée, réhabiliter du même coup la valeur philosophique de l’angoisse, c’est ce qu’entreprend Heidegger dans une conférence prononcée en 1929 sous le titre Qu’est-ce que la métaphysique ?

Le point de départ de cette conférence est précisément la formule « et rien d’autre », son ambiguïté, l’étonnement qu’elle provoque. Toutefois, plutôt que de dire « ce qui est, et rien d’autre », Heidegger préfère dire « l’étant, et rien d’autre ». Une phrase extraite de la Postface ajoutée en 1943 à la conférence en question permet de mieux comprendre cette substitution : « Seul de tout l’étant, écrit Heidegger, l’homme éprouve, appelé par la voix de l’être, la merveille des merveilles : que l’étant est. » C’est donc à l’homme qu’il revient, non pas simplement de reconnaître ce qui est, mais de le reconnaître en tant qu’il est, dans sa façon d’être, autrement dit de reconnaître « l’étant ». Et si une telle reconnaissance lui échoit, c’est parce que l’homme est « appelé par la voix de l’être », parce qu’il n’est pas simplement homme, mais « Dasein », c’est-à-dire le lieu où l’être se révèle, se dit, se comprend. Il est clair qu’il faut avoir le sens de l’être, avoir une certaine idée de ce que veut dire « être », pour pouvoir reconnaître l’étant comme tel. Mais il est clair également que l’être n’est pas l’étant, ni un étant : l’être, c’est ce qui fonde l’apparition de l’étant, la source de lumière qui rend l’étant visible sans pouvoir s’éclairer elle-même. En conséquence, rien n’empêche l’homme de se vouer exclusivement à ce qui s’éclaire pour lui, c’est-à-dire à l’étant, à la connaissance et à la manipulation de l’étant, en laissant dans l’oubli ce qui ne peut pas être éclairé, à savoir la source même de la lumière, l’être. Nous pouvons attribuer à un tel homme la formule : « Il y a l’étant, et rien d’autre », mais à condition de donner au mot « rien » un sens fort différent du néant fantasmatique et vide que Bergson critiquait. « Rien » désigne maintenant, de façon très précise, ce qui n’est pas un étant, ce qui ne peut pas par principe en être un, ce qui est, non pas inexistant, mais oublié, autrement dit l’être lui-même. Et la question « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » devient alors parfaitement sensée, et légitime. Elle signifie, pour Heidegger : d’où vient qu’il ne soit toujours question que du « quelque chose », de l’étant, alors que l’être, sous prétexte qu’il n’est pas quelque chose, qu’il n’est pas un étant, est oublié et compte pour rien ?

Pris en ce sens, le principe « l’étant, et rien d’autre » trouve son épanouissement dans ce qu’on appelle la « vie quotidienne ». Bien que l’usage même de l’adjectif « quotidienne » suggère la possibilité d’une « autre » vie, d’une vie qui ne serait pas quotidienne, l’adjectif en question réduit clairement cette autre vie à « rien » puisque la vie quotidienne doit être celle de tous les jours. Les deux traits fondamentaux de la vie quotidienne, la familiarité et la préoccupation, illustrent parfaitement cette exclusion d’une autre vie. D’abord, la familiarité : l’homme de la vie quotidienne se sent chez lui dans un environnement sans surprise, un environnement qui va de soi : loin de l’inciter à s’émerveiller de ce que les choses soient, son aptitude à reconnaître l’étant comme tel lui ouvre immédiatement le monde comme son seul habitat normal. Ensuite, la préoccupation : dans ce monde rassurant, l’homme de la vie quotidienne peut se consacrer avec affairement aux multiples soucis qui remplissent ses journées, ne laissant aucune place à un intérêt d’une autre nature. C’est ainsi que notre vie d’homme se passe à occulter la possibilité d’une autre vie, jour après jour, à l’unique exception, précisément, des moments d’angoisse : alors nos préoccupations perdent d’un coup leur importance, toute familiarité disparaît, et le fait surgit, énigmatique, inquiétant, qu’il y a des choses, un monde, bref qu’il y a tout l’étant, mais que tout l’étant ne repose sur rien d’étant, c’est-à-dire sur « rien ».

Ces moments d’angoisse sont évidemment trop rares et trop fugaces pour constituer une véritable alternative à la vie quotidienne. Mais si l’angoisse semble rare, soutient Heidegger, c’est parce que nous passons le plus clair de notre vie à tenter de la fuir dans la familiarité et la préoccupation. Or plus on fuit une chose, plus on maintient le lien avec elle. En réalité, l’angoisse est toujours là, aussi permanente que la vie quotidienne elle-même. Vie quotidienne et angoisse s’opposent sans doute, mais pas de la même façon que le faux s’oppose au vrai. Il est certes tentant de considérer l’oubli de l’être comme une sorte d’erreur à corriger, et d’imputer cette erreur aux hommes, à l’idée répandue parmi eux qu’en dehors de l’étant il n’y a rien du tout, rien qui mérite sérieusement qu’on le prenne en compte. Mais dès que nous examinons avec attention le principe de cette erreur, à savoir le principe « l’étant, et rien d’autre », nous constatons qu’il est aussi bien le principe de la vérité. Car ce principe nous dit qu’en dehors de la totalité de l’étant il est vain de chercher un autre étant qui en serait le fondement ; que si, par exemple, nous posons l’existence d’un Dieu créateur, transcendant l’univers créé, nous devons bien admettre que ce Dieu fait quand même partie de la totalité de l’étant, donc de ce qu’il importe de fonder. Le seul fondement de l’étant comme tel, déclare notre principe, c’est l’être, qui n’est pas un étant, qui est donc, littéralement, « rien » : dans le dévoilement de ce qui est, l’être se retire. Il en résulte, premièrement, que l’oubli de l’être est le fait de l’être lui-même, et non une erreur imputable aux hommes. Et il en résulte, deuxièmement, que tout ce qui est repose sur un fondement qui se dérobe, en d’autres termes sur un abîme, ce dont nous prenons conscience, précisément, dans l’angoisse. Curieusement, Heidegger parvient ainsi, en suivant son propre chemin, à une conclusion assez proche de ce que Bergson disait déjà : la vie quotidienne et l’angoisse semblent s’opposer, mais elles relèvent au fond du même principe.

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

  •                - Kierkegaard : Abraham
  •                - Bergson : L’idée de néant
  •                - Heidegger : Le souci

Et dans le chapitre « Notions » :

  •                 - Le Vertige

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