LA CAUSE FINALE

 

 

Introduction : Peut-on se passer des causes finales ?

 

« Les causes se disent en quatre sens », explique Aristote dans la Métaphysique (A, 3, 983 a 26). À celui qui demande, par exemple, quelle est la cause d’une maison, on peut en effet répondre de quatre façons différentes, en invoquant 1° les briques, le ciment, le bois dont elle est faite, 2° le plan sur lequel elle fut construite, 3° les artisans qui l’ont construite, et enfin 4° ce pour quoi cette maison fut construite, sa « fin », à savoir permettre à des êtres humains d’habiter quelque part, d’y être chez eux. La première de ces réponses énonce ce qu’on appelle traditionnellement la « cause matérielle », la deuxième la « cause formelle », la troisième la « cause efficiente » et la dernière la « cause finale ».

Comparée aux trois autres sortes de causes, la cause finale a ceci de particulier qu’au lieu de précéder son effet, elle est censée n’exister qu’après lui : les matériaux, le plan et les artisans doivent être là pour que la maison soit construite, mais la fin, l’habitation, ne sera effective qu’une fois la construction achevée. Or comment ce qui n’existe pas encore peut-il déjà produire quelque chose ? D’emblée, le statut de la prétendue cause finale apparaît fragile, et la tentation se fait jour de ne voir en elle qu’une cause efficiente comprise de travers, de dire par exemple que c’est en réalité la maison qui produira l’habitation. Certes, l’objection est facile à surmonter quand il s’agit précisément d’une maison ou de n’importe quel autre objet artificiel, fabriqué consciemment. Car celui qui construit un de ces objets le fait « en vue » d’une certaine fin. Il n’est donc pas tout à fait vrai, dans ce cas, que la cause finale ne commence à exister qu’après son effet : elle lui préexiste dans l’esprit humain, sous forme d’intention, de projet, s’associant ainsi à la cause efficiente sans pour autant se confondre avec elle. Mais qu’en est-il des êtres naturels, en particulier des animaux et de la finalité qui se montre avec tant d’évidence dans la structure de leurs organes, qu’en est-il par exemple de l’œil, si manifestement « fait pour » voir ? Comment faire droit à une telle évidence, comment se représenter la vision comme étant la cause finale de l’œil, sans plaquer sur ce phénomène purement naturel le schéma de la fabrication consciente qui convient aux êtres artificiels, sans imaginer qu’un Dieu bienveillant, dans l’intention de rendre l’animal capable de voir, l’aurait doté en conséquence de l’organe adapté ?

Il est permis de juger qu’une pareille hypothèse n’a pas sa place en biologie. Si l’objectif d’une science est, positivement, d’expliquer les phénomènes en recherchant leurs causes, la réalisation de cet objectif paraît suspendue à une condition négative, restrictive : le rejet de toute explication par les causes finales. Cela revient, en quelque sorte, à réduire à trois seulement le système des quatre causes d’Aristote. Or ce système présupposait au contraire la nécessaire complémentarité des quatre causes, l’idée que chacune d’entre elles répond à une forme spécifique de la question « pourquoi ? », ce qui la rend irréductible aux trois autres. Il serait alors impossible de se passer des causes finales sans sacrifier un aspect essentiel de notre besoin légitime d’explication : tel sera toujours l’argument des défenseurs de ce type de cause, argument que nous étudierons dans son expression la plus forte, celle que propose la philosophie de Platon. Bien entendu, les adversaires des causes finales doivent montrer à l’inverse qu’on ne perd rien à s’en passer, qu’elles ne répondent à aucune exigence rationnelle, ou plutôt que l’exigence rationnelle à laquelle elles prétendent répondre est illusoire. Mais ils ne peuvent se contenter d’établir cette thèse sur un plan général, en tant que principe. Il leur faut en outre la mettre à l’épreuve là où l’illusion en question semble malgré tout fondée sur la réalité, là où ce qu’il s’agit d’expliquer présente un caractère incontestable de finalité.

 

1. Causes véritables et simples conditions

 

Qu’on ne puisse se passer des causes finales sans renoncer à expliquer vraiment, sans sacrifier, non seulement une des exigences de la raison, mais l’exigence même de fournir la raison, c’est ce que Platon soutient, par la bouche de Socrate, dans un passage du Phédon (97b-99a). Il s’en prend, dans ce passage, au philosophe qui a pourtant été le premier à énoncer ladite exigence, mais qui, l’ayant lui-même sacrifiée, nous permet de mesurer exactement l’ampleur de la perte. Ce philosophe, c’est Anaxagore, dont le livre contient l’affirmation que « c’est l’intelligence qui est cause ordonnatrice et universelle ». Quand on soutient une pareille thèse, argumente Socrate, on s’engage à expliquer les choses d’une certaine façon. Si l’on veut, par exemple, expliquer pourquoi la Terre est ronde, il faut expliquer pourquoi il est « bon » qu’elle le soit, pourquoi c’est « mieux », pourquoi cette forme est la « meilleure » qu’elle pouvait avoir. Il y a en effet un lien intime entre « l’intelligence », ou la « raison », et la notion de « bien ». Tant que nous n’avons pas totalement compris pourquoi une chose est comme elle est, tant que nous ne disposons pas de sa raison complète, de sa « raison suffisante » comme dira plus tard Leibniz, nous pouvons trouver que cette chose n’est pas ce qu’elle devrait être, qu’elle est donc « mauvaise » : cette impression se dissipera forcément quand toute la raison nous sera donnée. Tout comprendre, c’est tout justifier.

Or au lieu d’expliquer pourquoi la Terre, la Lune et les étoiles sont bien comme elles doivent être, au lieu d’invoquer cette intelligence qu’il prétend être la cause ordonnatrice et universelle, bref au lieu de recourir aux causes finales, Anaxagore ne se sert dans son livre, regrette Socrate, que de causes d’un autre ordre, parlant uniquement de l’action « de l’air, de l’éther, de l’eau », bref de ces causes qu’après Aristote nous qualifions de « matérielles ». Est-il juste, d’ailleurs, de les nommer des « causes » dès lors qu’elles n’expliquent pas la seule chose qui soit à expliquer, à savoir pourquoi la réalité est bien faite ? Prenons pour exemple le contexte même du Phédon, cette situation dramatique où Socrate, entouré de ses disciples, attend en prison le moment de subir sa condamnation à mort. Pour quelle raison, à cause de quoi est-il maintenant assis en ce lieu ? La réponse de Platon est claire : jugeant qu’il vaut toujours mieux subir l’injustice que commettre l’injustice, Socrate préfère se soumettre à l’injuste condamnation que la Cité athénienne a prononcée contre lui plutôt que de violer les lois de cette Cité en s’évadant. Mais imaginons que quelqu’un, suivant les traces d’Anaxagore, propose cette autre réponse : Socrate est assis dans sa prison, dirait-il, parce que ses jambes sont composées d’os capables d’osciller dans leurs emboîtements, de muscles susceptibles de se détendre ou de se contracter, ce qui leur permet de se replier. Cette autre réponse, chacun sent à quel point elle est inadéquate, déplacée, ridicule, mais elle n’en contient pas moins quelque chose de vrai : sans ses os et ses muscles, Socrate ne pourrait pas rester assis en attendant la cigüe. Tel est le statut exact des prétendues « causes matérielles » : ce ne sont pas vraiment des causes, ce sont des conditions sine qua non ; elles ne donnent pas le « pourquoi », elles stipulent le « ce sans quoi ». De ce fait, elles n’expliquent pas l’être, ce qui existe, ce qui arrive, elles expliquent seulement ce qui est possible : grâce à ses os et ses muscles, Socrate peut s’asseoir, comme il peut se tenir debout, comme il peut marcher, courir, etc. Or ce qui est requis d’une cause, ce n’est pas qu’elle explique indifféremment toutes les possibilités, c’est au contraire qu’elle justifie l’élimination de toutes les possibilités sauf une, celle qui se réalise, celle qui constitue l’être. La question « Pourquoi ? » signifie en réalité « Pourquoi plutôt que … ? » : parmi toutes les possibilités qui s’ouvrent à Socrate grâce à ses os et ses muscles, pourquoi reste-t-il assis dans sa prison athénienne plutôt que de courir partout ailleurs, à Mégare ou en Béotie ? Et la réponse « Parce que », de son côté, n’a de valeur que si elle répond à ce « plutôt », à ce besoin d’éliminer toutes les possibilités sauf une, donc si elle formule une préférence, un choix du meilleur : c’est parce que Socrate juge qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre. Seule la cause finale satisfait ainsi ce qui est exigé d’une cause pour qu’elle soit vraiment une cause. En dehors d’elle, il n’y a que de simples conditions matérielles.

 

2. L’asile de l’ignorance (Spinoza)

 

En exposant la conception platonicienne, nous n’avons pas mentionné la cause formelle, ni la cause efficiente. Elles y ont pourtant leur place, mais intégrées à la seule véritable cause selon Platon, la cause finale. Il est clair en effet que cette cause finale est en même temps cause formelle : le bien de chaque chose, c’est la forme qui la définit. Et il est clair également que la cause finale et formelle est en même temps cause efficiente : chaque chose est mue par son effort pour réaliser sa définition, donc atteindre sa fin.

Cette vision de la cause efficiente est toutefois fort éloignée de ce que nous avons en tête lorsque nous disons, par exemple, que l’échauffement de l’eau est la cause de son ébullition. Le mot « cause » désigne alors un événement, relié nécessairement à un autre événement, nommé « effet », par une certaine loi. Et comme l’effet peut à son tour être la cause d’un autre effet, selon une nouvelle loi indépendante de la précédente (par exemple l’ébullition de l’eau cause d’une brûlure selon les lois de la physiologie), nous avons affaire à une série de causes efficientes, s’enchaînant les unes aux autres, mais sans transitivité (car personne ne dira qu’échauffer de l’eau produit une brûlure). Plus exactement, nous avons affaire à une multitude de séries de ce genre, et à tous leurs croisements. Dans une de ces séries, par exemple, une perturbation venue de la mer est la cause d’une tempête, laquelle est ensuite la cause de la chute d’une tuile dans la rue. Dans une autre série, tout à fait indépendante, l’invitation d’un ami est la cause du passage d’un homme dans cette rue, ce qui cause sa mort quand il reçoit sur la tête la tuile en question. En termes de causes efficientes, la réponse à la question « Pourquoi cet homme est-il mort ? » consiste uniquement à invoquer la première série, puis la seconde, et à constater leur croisement. Il n’y a aucun sens à vouloir en outre expliquer le croisement lui-même, à demander « Mais pourquoi la tuile s’est-elle détachée du toit précisément au moment où l’homme passait ? » S’engager sur cette voie, c’est supposer que la tuile serait tombée « pour » tuer le passant, peut-être parce que Dieu voulait le punir. C’est donc sortir de ce qui relève des causes efficientes et invoquer une cause finale.

Il est tentant d’établir une analogie entre cette situation et le passage précédemment étudié du Phédon. De même que Platon disqualifiait les causes matérielles parce qu’elles ne fournissent que les conditions de la réalité mais ne l’expliquent pas, ne répondent pas à la question « Pourquoi ? », ne faut-il pas disqualifier les causes efficientes au motif qu’elles ne donnent que les conditions d’un événement, les deux séries qui se croisent en lui, mais n’expliquent pas, contrairement aux causes finales, ce croisement ? Cette suggestion, Spinoza la combat avec vigueur dans l’Appendice de la Première Partie de l’Éthique, à propos justement de l’exemple qui vient d’être évoqué. Ne pas se satisfaire, dans cet exemple, des explications fondées sur notre connaissance des phénomènes et de leurs lois (force du vent, chute des corps, vitesse de déplacement d’un homme qui marche, etc.), demander en outre, avec insistance, quelle est « la » cause de ce concours de circonstances, quel principe a guidé les deux séries pour les faire converger au point voulu, ce n’est pas du tout faire preuve, soutient Spinoza, d’un respect particulièrement scrupuleux des exigences de la raison. Ce n’est pas vouloir substituer, à une science encore superficielle du monde, un savoir plus approfondi. C’est au contraire, en posant une question à laquelle il n’y a pas de réponse, chercher à provoquer un aveu d’ignorance, suivi du recours au seul type de cause qui vienne à l’esprit quand on ignore les vraies causes : la cause finale.

Car l’idée de cause finale n’a pas d’autre appui que notre ignorance : elle en naît, elle s’en nourrit, et elle l’entretient en retour. Elle naît, explique Spinoza, quand nous naissons nous-mêmes, dans ce premier état où, ignorant les causes des choses alors qu’en même temps nous sommes conscients de nos désirs, nous imaginons forcément que les choses qui satisfont ces désirs sont « faites pour » les satisfaire, produites en vue de notre usage par quelque dispensateur bienveillant. La cause finale est donc bien la cause que les hommes inventent quand ils ne connaissent pas les vraies causes. Mais elle est aussi ce qui les empêche par la suite de se consacrer à la recherche de ces vraies causes, même quand ils en ont l’occasion. Découvrant autour d’eux bien des choses qu’ils ne peuvent pas croire être faites pour les satisfaire, tant elles sont inutiles, nuisibles voire dangereuses, ils pourraient renoncer à leur première idée, concevoir le monde autrement. Ils préfèrent généralement conserver leur vision d’une création bienveillante, se contentant d’interpréter cette bienveillance comme une justice : ils supposent ainsi que Dieu (ou les dieux) nous distribue les biens et les maux selon notre mérite. Constatant toutefois que dans la vie réelle cette distribution semble s’opérer sans le moindre rapport avec un mérite quelconque, ils pourraient, de nouveau, renoncer à leur système et en bâtir un autre. Ils préfèrent généralement conserver leur croyance en une création juste, précisant seulement que la justice divine est impénétrable, que ses motifs nous sont à jamais inconnus. La boucle est alors bouclée : ce qui était né de l’ignorance légitime définitivement l’ignorance.  

Ce ne sont donc pas d’ardents défenseurs de la raison, mais ses pires ennemis, ceux qu’aucune réponse vérifiable à la question « Pourquoi ? » ne contente jamais : « ils continueront ainsi, prévient Spinoza, de vous interroger sans relâche sur les causes des événements, jusqu’à ce que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance. »

 

3. La finalité sans les causes finales (Hume, Darwin)

 

Revenons un instant sur l’idée d’un croisement de deux séries indépendantes de causes efficientes, et sur la nécessité d’invoquer une cause finale si l’on tient à expliquer ce croisement en tant que tel. La cause finale apparaît alors comme la réponse à une question qui, selon Spinoza, ne se pose pas. S’il est correct de nommer « étonnement » le sentiment qu’une question ou un problème se pose, nous pouvons dire qu’aux yeux de Spinoza la recherche d’une cause finale correspond à un étonnement qui n’a pas lieu d’être. Il n’y a pas lieu, par exemple, de s’étonner de ce qu’un si grand nombre de circonstances différentes aient pu concourir à la mort d’un homme tué par une tuile dans une rue, de juger qu’un tel concours, trop remarquable pour n’être qu’une coïncidence, réclame une explication spécifique. Mais il n’y a pas lieu non plus, ajoute Spinoza dans le même passage, de s’étonner de « la structure du corps humain », de juger qu’un « si bel arrangement » n’a pas pu être « formé mécaniquement », par le jeu aveugle de vulgaires causes efficientes, et que nous devons donc, pour l’expliquer, supposer « un art divin ou surnaturel », autrement dit un ensemble de causes finales. Au même titre que le précédent, cet étonnement n’exprime que l’ignorance des vraies causes : c’est, écrit Spinoza, un « étonnement imbécile ».

Il est toutefois permis de juger le second exemple très différent du premier. Ce qui semble pouvoir nous étonner dans la structure du corps humain, et plus généralement dans la structure d’un organisme, c’est ce qui la distingue d’emblée, sans confusion possible, de la structure d’un tas de cailloux ou de tout autre ensemble de choses dont l’unité est celle d’un simple amas. La constitution d’un amas n’a rien d’étonnant, mais que des éléments qui auraient pu n’être qu’amassés forment au contraire un tout sensé, cohérent, chacun se comportant comme une partie utile à l’ensemble, accomplissant une fonction spécifique, coordonnée aux fonctions qu’accomplissent les autres parties, voilà qui paraît requérir une explication spéciale. En d’autres termes, tout ce qui nous signale immédiatement un organisme, un être capable de vivre, est marqué par la finalité. Il est impossible d’étudier un tel être sans chercher ce qui lui sert à se nourrir, ce qui lui permet de percevoir son environnement, ce qui assure sa reproduction, etc. Certes, il serait absurde de prétendre que cette finalité nous oblige à invoquer des causes finales, à imaginer qu’un dieu prévoyant a doté l’organisme des moyens nécessaires à l’accomplissement des fonctions de la vie. Mais il serait non moins absurde d’estimer que le rejet des causes finales nous oblige à nier la finalité chez les êtres vivants : celle-ci est manifeste, incontestable, c’est elle qu’il faut expliquer. Notre problème est ainsi : comment expliquer la finalité sans recourir aux causes finales ?

La première condition, pour y parvenir, est de comprendre en quoi la finalité n’a réellement rien d’étonnant. Ce qu’écrit Hume, dans les Dialogues sur la religion naturelle (VIII), à propos du « bel arrangement » des parties d’un animal, peut nous y aider : « Je voudrais bien savoir, demande-t-il, comment un animal pourrait subsister, à moins que ses parties ne fussent adaptées de la sorte ». Cet « à moins que » renverse complètement l’enseignement de Platon. Selon ce dernier, on s’en souvient, expliquer pourquoi une chose est comme elle est, c’est montrer qu’elle est mieux ainsi qu’autrement : la raison suffisante, c’est la raison du meilleur, celle que nous fournissent les causes finales, alors que les prétendues causes matérielles ne sont que des conditions minimales, sine qua non. Or la finalité de l’être vivant, rétorque Hume, n’est précisément qu’un minimum, relevant d’une explication sine qua non : c’est ce qui permet tout juste à cet être d’éviter l’anéantissement. Si l’organisme a une structure, si tout se tient en lui, ce n’est pas parce qu’il est admirablement bien fait : c’est au contraire parce qu’il serait impossible de faire moins bien, parce que la plus petite défaillance, ici ou là, suffirait à le détruire. La raison suffisante n’est pas la raison du meilleur : elle est la raison du pire.

Aucun organisme ne pouvant subsister si ses organes sont inadaptés, il est clairement absurde d’attribuer à une intention bienveillante le fait que ceux que nous rencontrons disposent d’organes strictement adaptés à leurs fonctions. Pour autant, si la biologie doit bannir les causes finales, elle doit le faire de telle sorte que ses propres explications « simulent », en quelque sorte, celles que permettrait le recours à ce type de cause. Tel est le cas de la sélection naturelle invoquée par Darwin. Quand toutes les formes végétales ou animales non viables sont censées avoir disparu, quand le caractère hasardeux et précaire des multiples tentatives de la vie est censé ne laisser aucune trace, quand ne subsiste, comme résultat de toute cette évolution, qu’un ordre offrant toutes les apparences de la stabilité, il est facile de prendre ce minimum pour un maximum, ce « pire » pour un « meilleur ». Rien ne ressemble davantage à une réussite programmée qu’une sélection par l’échec, quand le souvenir des échecs s’est évanoui.

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Explications de textes » :

  •            - HUME : Le pire des mondes

Et dans le chapitre « Notions » :

  •            - Le Hasard

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