LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE L’ESPRIT (2)

 

LA PLACE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE L’ESPRIT DANS LE SYSTÈME DE LA SCIENCE

 

 

Introduction

 

Ma première conférence sur la Phénoménologie de l’Esprit analysait le chapitre consacré à la certitude sensible. La troisième portera sur le plan d’ensemble de l’ouvrage. L’objet de cette deuxième conférence est le difficile problème de la place qu’occupe la Phénoménologie de l’Esprit dans ce que Hegel appelle le « Système de la Science » (ou « Système du Savoir »).

Commençons par quelques remarques sur cette expression « Système de la Science ». Ce que Hegel appelle « la Science », c’est la philosophie elle-même, autrement dit le savoir qui se sait. Nous avons l’habitude d’utiliser le mot « science » pour désigner une forme de savoir que Hegel juge inférieure car elle consiste en un savoir « de » quelque chose, d’un objet différent du savoir lui-même. Pour comprendre ce point, il faut se référer à ce qui a été dit dans la précédente conférence sur la distinction fondamentale entre la « représentation » et la « pensée ». Toutes les prétendues sciences se déploient dans l’élément de la représentation, alors que la philosophie, la « Science », se déploie dans l’élément de la pensée, qui se pense elle-même. La pensée se pense elle-même quand elle est en elle-même, quand elle n’a affaire qu’à ses propres lois, et dans ce cas la philosophie est « Science de la Logique ». La pensée se pense encore elle-même quand elle se cherche dans ce qui n’est pas elle, dans la matière  inanimée ou animée : la philosophie est alors « Philosophie de la Nature ». La pensée se pense toujours elle-même quand elle se reconnaît dans ses œuvres, et la philosophie devient « Philosophie de l’Esprit ». Science de la Logique, Philosophie de la Nature et Philosophie de l’Esprit sont les trois étapes que la pensée doit parcourir pour accomplir intégralement sa vocation, les trois moments dialectiques de cette encyclopédie qu’est le Système de la Science.

Dans une telle encyclopédie, où tout ce qui est philosophique est censé trouver sa place, quelle peut être celle d’une Phénoménologie de l’Esprit ? La réponse paraît évidente : ce n’est pas dans la Logique, ni dans la Philosophie de la Nature, c’est forcément dans la Philosophie de l’Esprit qu’il faut la chercher. Et c’est bien là que nous la trouvons si nous ouvrons l’Encyclopédie des sciences philosophiques, ouvrage que Hegel fait paraître en 1817. Dans cet ouvrage, la Philosophie de l’Esprit occupe la place qui lui revient, la troisième (après la Science de la Logique et la Philosophie de la Nature), et à l’intérieur de cette Philosophie de l’Esprit, elle-même divisée en trois parties (« l’Esprit subjectif », « l’Esprit objectif », « l’Esprit absolu »), la « Phénoménologie de l’Esprit » est modestement logée au sein de l’esprit subjectif, précédée par « l’Anthropologie » et suivie par la « Psychologie ».

Or cette modeste place n’a rien à voir, apparemment, avec celle que Hegel attribue en 1807 au livre qu’il intitule Phénoménologie de l’Esprit, et qui fait l’objet de ces conférences. Sur la page de titre de la première édition de l’ouvrage, nous lisons en effet :

SYSTÈME DE LA SCIENCE

Par GE. WILH. FR. HEGEL

Première partie

La Phénoménologie de l’Esprit

 

Cette page de titre est suivie d’une « Préface » qu’il faut donc considérer, non comme la préface de la Phénoménologie de l’Esprit, mais comme celle d’un ouvrage qui se serait intitulé Système de la Science, ouvrage non encore publié, et qui ne le sera jamais, pour des raisons que nous examinerons. Voilà qui explique la présence, après cette préface, d’une nouvelle page de titre (tome 1, p. 63 dans l’édition Hyppolite) marquant le véritable commencement de la « Première partie » annoncée, nouvelle page de titre suivie d’une « Introduction » qui est bien, cette fois, l’introduction de la Phénoménologie de l’Esprit.

Placer la Phénoménologie de l’Esprit en première partie du Système de la Science, c’est tout autre chose, on en conviendra, que de la placer en deuxième sous-partie de l’Esprit objectif, qui n’est à son tour qu’une sous-partie de la Philosophie de l’Esprit, laquelle est la troisième partie de ce Système de la Science. Manifestement, Hegel n’accorde plus en 1817, à ce qu’il appelle « Phénoménologie de l’Esprit », l’importance qu’il lui reconnaissait en 1807, lorsque cette expression lui paraissait digne de constituer le titre d’un ouvrage majeur. Mais le problème est encore plus complexe, pour deux raisons. La première est qu’il est difficile de comprendre en quel sens la Phénoménologie de l’Esprit a pu être d’abord qualifiée de « première partie » du Système de la Science. Ce n’est évidemment pas dans le sens où nous disons que la Science de la Logique est la première partie de ce Système, à savoir le premier moment dialectique du parcours de la pensée qui est d’abord en elle-même, puis se cherche dans ce qui n’est pas elle et se retrouve enfin dans ses œuvres. La Phénoménologie de l’Esprit apparaît plutôt comme une introduction au Système de la Science. Mais pourquoi cette introduction est-elle nommée « première partie » ?

L’autre difficulté tient à ce que ce n’est pas le même contenu que Hegel range, en 1807 et en 1817, sous le même titre « Phénoménologie de l’Esprit ». Ce contenu est assez simple en 1817, quand le titre en question n’est que celui d’un chapitre situé quelque part dans la troisième partie de l’Encyclopédie. De quoi est-il question dans ce chapitre ? D’abord de la « Conscience » (dont le premier moment est la certitude sensible), ensuite de la « Conscience de soi », enfin de la « Raison » : on comprend intuitivement qu’un chapitre traitant de ces trois objets soit situé dans l’Esprit subjectif (autrement dit l’Esprit sans ses œuvres), entre l’Anthropologie et la Psychologie. Voyons maintenant quel était le contenu du livre intitulé en 1807 Phénoménologie de l’Esprit : d’abord la « Conscience » (dont le premier moment était la certitude sensible), puis la « Conscience de soi », la « Raison », « l’Esprit » (autrement dit, cette fois, l’Esprit dans ses œuvres : l’ordre éthique, la culture, la moralité), la « Religion » et le « Savoir absolu ». Le livre de 1807 contenait donc déjà les trois objets du chapitre de 1817, mais leur ajoutait trois autres objets dont on voit immédiatement qu’ils ne relèvent pas de « l’Esprit subjectif » et n’appartiennent donc pas à la Phénoménologie de l’Esprit quand elle est un moment du Système de la Science, alors qu’ils lui appartenaient quand elle était la première partie de ce Système. Puisque tout, par définition, est contenu dans l’Encyclopédie de 1817, ces trois objets supplémentaires doivent s’y trouver, mais ailleurs que dans le chapitre intitulé « Phénoménologie de l’Esprit » : on les trouvera dans la toute dernière section de l’ouvrage, sous le titre « l’Esprit absolu ».

Ces trois difficultés entremêlées (celle du changement de place de la Phénoménologie de l’Esprit, celle du caractère équivoque de la notion de première partie, celle des deux contenus différents pour un même titre) doivent être résolues ensemble, grâce à une juste compréhension de l’évolution de Hegel entre 1807 et 1817. Je montrerai qu’en 1807 le projet de Hegel est de donner, avec le livre qu’il intitule Phénoménologie de l’Esprit, ce qu’on peut appeler, à la suite de Bernard Bourgeois, une « introduction scientifique » à la Science : quelque chose qui serait à la fois une introduction (préparation à la Science) et une première partie (dans la Science). En 1817, quand il publie l’Encyclopédie, Hegel a renoncé, pour des raisons qui vont être indiquées, à ce projet complexe : la Phénoménologie de l’Esprit perd alors son caractère d’introduction - première partie et devient un simple moment (un simple chapitre) du Système de la Science. Quant à l’introduction à la Science, elle ne sera plus, selon l’expression de Bernard Bourgeois,  qu’une « introduction infra-scientifique ».

 

I- L’idée d’une introduction scientifique à la Science (1807–1812)

 

D’une certaine façon, la « Science » telle que l’entend Hegel n’a pas besoin d’introduction. N’étant pas la science « de » quelque chose, n’étant pas la re-présentation d’un être qui serait différent d’elle, elle est dépourvue de présupposition ontologique. Toutefois, elle n’est pas dépourvue de présupposition pédagogique : elle présuppose en effet, pour être comprise, qu’on soit capable de s’élever au-dessus de la représentation et de penser réellement. En ce sens strictement pédagogique, la Science a besoin d’une introduction dont le but est de justifier le point de vue de la pensée en disqualifiant celui de la représentation.

La Phénoménologie de l’Esprit (de 1807) est-elle cette introduction pédagogique à la Science ? On s’en convaincra en lisant les dernières lignes du texte que Hegel a placé en tête de l’ouvrage sous le titre Introduction, et qu’il faut bien distinguer, comme nous l’avons vu, de la Préface :

« En se poussant vers son existence vraie, la conscience atteindra au point où elle se libérera de l’apparence, l’apparence d’être entachée de quelque chose d’étranger qui est seulement pour elle et comme un autre ; elle atteindra ainsi le point où le phénomène devient égal à l’essence, où, en conséquence, la présentation de l’expérience coïncide avec la science authentique de l’esprit ; finalement, quand la conscience saisira cette essence qui lui est propre, elle désignera la nature du savoir absolu lui-même. » (traduction Hyppolite, tome 1, p. 77)

Ce passage est au futur : placé au commencement de l’ouvrage, il annonce ce que sera sa fin, autrement dit le « savoir absolu ». Le savoir sera absolu, annonce Hegel, quand il sera « science authentique » et non plus savoir « de » quelque chose, quand la conscience se « libérera » de la représentation. Mais elle ne s’en libérera vraiment que si elle accomplit jusqu’au bout son éducation, à savoir l’« expérience » consistant à découvrir que toutes les figures du savoir de quelque chose se réfutent elles-mêmes (expérience dont l’étude du chapitre sur la certitude sensible nous a fourni un échantillon). Le lecteur de la Phénoménologie de l’Esprit est censé être assez étranger à la philosophie pour devoir y être conduit progressivement, mais en même temps assez philosophe pour comprendre l’impossibilité de s’arrêter en cours de route dès lors que tout moment partiel se contredit quand on le porte à l’absolu.

À ces lignes prospectives du commencement de l’ouvrage font écho d’autres lignes, rétrospectives celles-ci, extraites de son dernier chapitre :

« Si dans la “Phénoménologie de l’esprit” chaque moment est la différence du savoir et de la vérité et est le mouvement au cours duquel cette différence se supprime, la Science, par contre, ne contient plus cette différence et sa suppression ; mais du fait que le moment a la forme du concept, il réunit dans une unité immédiate la forme objective de la vérité et celle du Soi qui sait. Le moment ne surgit donc plus comme le mouvement d’aller ici et là, de la conscience ou de la représentation dans la conscience de soi et vice versa ; mais la pure figure du moment, libérée de sa manifestation dans la conscience, c’est-à-dire le pur concept et sa progression, dépendent seulement de sa pure déterminabilité. » (traduction Hyppolite, tome 2, p. 310)

Les « moments » de la « Science », dit en substance Hegel, ne sont plus ceux qui ont caractérisé la « Phénoménologie de l’esprit ». Chacun d’eux est « libéré » de la « différence »  entre le «savoir » et la « vérité » visée par ce savoir, libéré par conséquent de la « représentation ». Mais il en est libéré parce que la Phénoménologie de l’Esprit a accompli sa tâche pédagogique, qui est de « supprimer », précisément, cette différence : elle a donc bien été une introduction à la Science. 

 Mais pourquoi, maintenant, cette introduction pédagogique est-elle présentée comme une première partie ? Si la Phénoménologie de l’Esprit de 1807 n’était qu’une introduction, elle resterait extérieure à la Science. Or rien ne peut être extérieur à la Science telle que l’entend Hegel. La Phénoménologie ne peut mener la conscience vers la Science qu’en étant elle-même « Science ». Plus précisément, elle est la « Science de l’expérience de la conscience » : c’est sous ce titre, en effet, que la seconde page de titre de l’ouvrage annonce la « Première partie » du Système. L’expérience que la conscience subit au cours de son éducation est régie, à son insu, par une dialectique dont le sens relève de la Science de la Logique, ou de la Philosophie de la nature, ou de la Philosophie de l’Esprit. C’est ce que confirmera, de nouveau, la confrontation entre deux courts extraits de l’ouvrage, le premier tiré de l’Introduction, le second du dernier chapitre sur le savoir absolu. Voici le premier passage :

« L’expérience que la conscience fait de soi ne peut, selon le concept de l’expérience même, comprendre rien de moins en elle que le système total de la conscience ou le royaume total de la vérité de l’esprit ; cependant, les moments de la vérité s’y présentent dans cette déterminabilité particulière : ils ne sont pas des moments abstraits et purs, mais ils sont comme ils sont pour la conscience, ou comme cette conscience surgit dans son rapport à eux. C’est pourquoi les moments du tout sont des figures de la conscience. » (traduction Hyppolite, tome 1, p. 77)

 En d’autres termes, ce que contient la Phénoménologie de l’Esprit, c’est la Science, toute la Science, « le royaume total de la vérité de l’esprit », ce sont tous les « moments » du Système de la Science. Mais au lieu de s’y trouver « abstraits et purs », ils y sont à titres de « figures », de phénomènes, autrement dit tels qu’ils apparaissent à la conscience au cours de son éducation. Voilà ce qui fonde l'identité parfaite entre les deux expressions « Phénoménologie de l’Esprit » et « Science de l’expérience de la conscience », et ce qui justifie l’idée d’une première partie du Système de la Science, première partie censée contenir déjà toute la Science, mais d’un certain point de vue qu’il faudra dépasser.

La correspondance entre les moments du Système et les figures de la Phénoménologie est affirmée avec encore plus de force dans le second extrait :

« Réciproquement à chaque moment abstrait de la science correspond une figure de l’esprit phénoménal en général. Comme l’esprit étant-là n’est pas plus riche qu’elle, ainsi encore dans son contenu il n’est pas plus pauvre. » (traduction Hyppolite, tome 2, p. 310)

Si la Phénoménologie de l’Esprit est à la fois une introduction à la Science et une première partie de celle-ci, alors elle est une « introduction scientifique ». Cette notion paradoxale, nous pouvons l’éclairer à partir d’un extrait de la préface à la première édition de la Science de la Logique (1812) :

« Ce mouvement, qui représente le développement immanent du concept, constitue la méthode de connaissance absolue, l’âme immanente du contenu même. C’est, à mon avis, en suivant cette voie qui se trace pour ainsi dire d’elle-même, que la philosophie est capable d’être une science objective, démontrée. C’est ainsi que j’ai essayé, dans la Phénoménologie de l’Esprit, de décrire la conscience. La conscience est l’esprit en tant que savoir concret, mais engagé dans l’extériorité. Mais le développement ou progression de ce sujet repose uniquement, comme le développement de toute vie naturelle ou spirituelle, sur la nature des essentialités pures qui forment le contenu de la Logique. La conscience, en tant qu’esprit phénoménal, qui se libère, à mesure qu’elle suit son chemin, de son immédiateté et de sa concrétion extérieure, devient savoir pur qui prend pour objet ces essentialités pures elles-mêmes, telles qu’elles sont en soi et pour soi. » (Science de la Logique, traduction S. Jankélévitch, Paris, Aubier, 1971, tome 1, p. 9).  

Revenant sur le sens de l’ouvrage publié cinq ans auparavant, Hegel montre ici en quoi cet ouvrage est à la fois une introduction à la Science et une partie de la Science. La Phénoménologie de l’Esprit est bien une introduction pédagogique, puisqu’en elle c’est la « conscience », c’est-à-dire « l’esprit phénoménal », qui se « libère » de la représentation et « devient savoir pur » ; « mais » d’un autre côté la conscience ne peut effectuer ce parcours que selon un « développement » reposant uniquement « sur la nature des essentialités pures qui forment le contenu de la Logique ». Bref, c’est selon la Science que ce qui n’est pas encore la Science devient la Science.

En conséquence, poursuit Hegel,

« la première partie du Système de la Science qui contient la Phénoménologie devait être suivie d’une deuxième contenant la Logique et les deux sciences philosophiques réelles, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de l’Esprit » (traduction Jankélévitch, p. 9-10).

Voilà donc ce qui « devait » être en 1807. Or en 1812, ce plan a déjà subi une première modification, due à l’ampleur particulière de la Logique, qui nécessite une publication séparée. Pour autant, à cette date, Hegel n’a pas renoncé à l’idée de deux parties du Système de la Science, la première consacrée à la seule Phénoménologie, la deuxième enchaînant Logique, Philosophie de la Nature et Philosophie de l’Esprit. Mais en 1817 cette bipartition est abandonnée, comme Hegel le reconnaît dans une note tardive :

« Cette deuxième partie n’a jamais paru. Je l’ai remplacée par l’Encyclopédie des sciences philosophiques » (traduction Jankélévitch, note 1 p. 9).

Et dans l’Encyclopédie, nous le savons, la Phénoménologie de l’Esprit n’est plus, ni une introduction, ni une première partie de la Science : elle n’est qu’un chapitre parmi les autres.

Que s’est-il donc passé entre 1812 et 1817 ?

 

II- Le renoncement de Hegel à cette idée et ses raisons (1817)

 

Dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques, Hegel ne renonce pas seulement à faire de la Phénoménologie de l’Esprit une introduction scientifique à la Science, il renonce à l’idée même d’une telle introduction. Et il s’en explique dans un texte essentiel, qu’il place en tête de son exposé de la Science de la Logique, première partie de l’Encyclopédie, sous le titre de « Concept préliminaire de la philosophie ».

Voyons ce qu’il écrit au § 25 de ce « Concept préliminaire » :

« Dans ma Phénoménologie de l’Esprit, qui pour cette raison a été désignée dans son édition comme la première partie du Système de la Science, la démarche adoptée a été de commencer par la première, la plus simple apparition de l’Esprit, la conscience immédiate, et de développer sa dialectique jusqu’au point de vue de la science philosophique, point de vue dont cette démarche, en progressant, mettait en lumière la nécessité. Mais on ne pouvait, pour ce faire, s’en tenir à ce qui est formel dans la simple conscience. Car le point de vue du savoir philosophique est lui-même le plus riche en teneur essentielle et le plus concret ; émergeant comme résultat, il présupposait donc également les figures concrètes de la conscience, par exemple celle de la morale, de la vie éthique, de l’art, de la religion. Le développement de la teneur essentielle des objets propres à la science philosophique tombait ainsi, en même temps, dans ce développement de la conscience qui semblait tout d’abord borné à son être formel ; c’est derrière son dos, pour ainsi dire, que ce développement devait certainement avancer, dans la mesure où le contenu se rapportait à la conscience comme étant l’en-soi. L’exposé devenait par là-même plus compliqué, ce qui appartient aux parties concrètes intervenant déjà partiellement dans ladite introduction. »

Ce passage a quelque chose d’une autocritique. Il y avait, reconnaît Hegel, une incohérence dans le projet d’une introduction scientifique à la Science, un conflit entre ce qu’exigeait son statut d’introduction et ce qu’impliquait sa nature scientifique. En tant qu’introduction, la Phénoménologie de l’Esprit aurait dû « s’en tenir à ce qui est formel dans la simple conscience », à savoir la simple forme de la scission entre le sujet et l’objet : son développement se serait alors « borné » à montrer comment cette scission se supprime elle-même. Mais du « point de vue du savoir philosophique », la Phénoménologie de l’Esprit ne pouvait s’en tenir là : elle devait « également » intégrer les conditions historiques, culturelles, de la Science (de la philosophie), intégrer par conséquent certaines « figures concrètes de la conscience », celles « de la vie éthique, de l’art, de la religion ». Ce conflit entre deux exigences opposées, Hegel ne le présente pas comme une contradiction qui aurait dû l’obliger à ne conserver qu’un des deux termes en sacrifiant l’autre. Il continue de penser que pour être vraiment pédagogique l’introduction à la Science devait être « en même temps » scientifique. Simplement, remarque-t-il, « l’exposé devenait par là-même plus compliqué », ce dont conviendra n’importe quel lecteur de la Phénoménologie de l’Esprit. Doublement compliqué, peut-on même préciser. À la complication née de la nécessité de conjuguer deux développements dialectiques, celui de la forme sujet-objet et celui du contenu encyclopédique qui conditionne l’existence de la Science, s’ajoute en effet la complication provenant du fait que ce contenu encyclopédique ne peut être complètement explicité par l’auteur (sinon l’introduction se confondrait avec la Science elle-même) et doit donc se développer « derrière le dos » de la conscience. Or en exigeant de son lecteur qu’il surmonte cette double difficulté, l’introduction scientifique à la science ne réclame-t-elle pas absurdement, demande Bernard Bourgeois, « la maîtrise préalable de ce à quoi elle doit introduire » ?

La seule façon de supprimer cette double complication est de borner la Phénoménologie de l’Esprit à son contenu initial, irréductible : le développement dialectique de « l’être formel » de la conscience, se présentant d’abord comme conscience d’objet, puis se prenant au contraire pour objet (conscience de soi), et découvrant enfin, dans la raison, l’unité de la conscience d’objet et de la conscience de soi. Mais une Phénoménologie ainsi limitée, privée des « figures concrètes de la conscience » qui conditionnent la Science, ne peut plus être une introduction scientifique, ce qui l’empêche également d’être une introduction pédagogique : elle perd à la fois son statut d’introduction et son statut de première partie. C’est donc bien la même raison qui conduit Hegel, en 1817, à faire de la Phénoménologie de l’Esprit un simple chapitre de l’Encyclopédie et à réduire son contenu à la dialectique conscience – conscience de soi – raison, éliminant ce qui, dans la Phénoménologie de l’Esprit de 1807, s’ajoutait à cette dialectique, à savoir les chapitres consacrés à l’éthique, à la culture, à la moralité, à l’art et à la religion. Ces différents contenus, nous l’avons dit, sont désormais traités ailleurs dans l’Encyclopédie, mais ils y sont traités comme des moments de la Science, non comme ce qui la conditionne ; ils y sont donc traités explicitement, au lieu de se développer « derrière le dos » de la conscience.

Tout cela n’implique aucun reniement de l’ouvrage de 1807, que son extrême complication fait apparaître, rétrospectivement, comme une sorte de réussite unique, de prouesse philosophique miraculeuse. C’est à partir de 1817, pourrait-on dire, que la Phénoménologie de l’Esprit est devenue ce qu’elle est encore pour nous : un monument absolu, un livre-univers qui ne renvoie qu’à lui-même, le contraire même de ce qu’évoquent des mots tels qu’« introduction » ou « première partie ». Ces mots, Hegel va désormais en faire un autre usage, bien plus modeste et exempt de toute complication. La première partie du Système de la Science n’a maintenant plus rien d’une introduction : c’est tout simplement son premier moment dialectique, à savoir la Logique. Et s’il y a une introduction à la Science, il faut qu’elle n’ait plus rien d’une première partie, qu’elle soit donc pédagogique sans être scientifique. Or nous avons toujours estimé, jusqu’à présent, que cela était impossible. Comment, à l’aide de motifs tirés uniquement de la représentation, pourrait-on inciter l’homme à franchir l’abîme qui sépare cette représentation de la pensée ?

 

III- L’idée d’une introduction infra-scientifique à la science (1817)

 

Si nous cherchons, dans l’Encyclopédie de 1817, un texte susceptible de remplir la fonction d’introduction pédagogique autrefois dévolue à la Phénoménologie de l’Esprit, nous ne le trouvons pas dans le morceau intitulé « Introduction » par Hegel, mais plutôt dans celui dont nous avons déjà parlé, qui a pour titre « Concept préliminaire ».

Comment Hegel s’y prend-il, dans ce passage, pour conduire son lecteur vers la Science sans présupposer la Science, en évitant les complications qui résultent nécessairement d’une telle présupposition ? Il passe par le détour d’une enquête sur l’histoire de la philosophie, plus précisément sur les différences entre les trois « attitudes » que la pensée a prises, dans cette histoire, à l’égard de l’objectivité. Quiconque est déjà initié à la Science hégélienne sait que la pensée n’a besoin de rien d’autre, pour atteindre la vérité objective, que d’être délivrée du carcan de la représentation et de pouvoir laisser ses concepts développer librement leur dialectique. Mais tant que la pensée est prisonnière de la représentation, cette confiance dans son pouvoir d’appréhender le vrai ne peut être qu’une naïveté. Naïve est par exemple l’assurance dogmatique avec laquelle la métaphysique classique prétendait démontrer que Dieu existe à l’aide des concepts figés, non dialectiques, de l’entendement, concepts adéquats tant qu’on se réfère à un être pouvant être représenté, autrement dit à un être « fini », mais qui ne le sont justement pas lorsqu’il s’agit de l’être infini. À cette « première attitude » s’est donc substituée, par contraste, une profonde méfiance envers le pouvoir de la pensée et de ses concepts : aussi bien l’empirisme que le kantisme ont soutenu que les concepts ne peuvent rien appréhender qui dépasse ce que l’expérience nous donne. Dans sa « deuxième attitude », la pensée prisonnière de la représentation est ainsi apparue résignée à la finitude, à la non-vérité, au non-savoir. Une telle résignation ne pouvait que susciter dans l’histoire de la philosophie une nouvelle réaction, une « troisième attitude » réaffirmant la confiance dans notre pouvoir d’atteindre la vérité objective, mais de l’atteindre intuitivement, par la foi, et non par des concepts, comme le voulait la métaphysique classique. Telle est la philosophie de Jacobi, philosophie qui revient, selon Hegel, à légitimer n’importe quelle conviction subjective et arbitraire.

Nous pouvons maintenant comprendre que Hegel ait cru voir, dans cet inventaire des différentes impasses où la représentation conduit nécessairement la pensée, un moyen indirect d’inciter le lecteur à rompre avec la représentation, à admettre que « c’est le langage qui est le plus vrai » (voir la première conférence), que la Science consiste donc, non à appréhender ce qui se voit à travers les concepts, mais à laisser se développer ce qui se dit en eux. Malgré sa relative longueur (un peu plus de cinquante paragraphes), cette nouvelle introduction à la Science est évidemment très éloignée, dans son ampleur comme dans son contenu, de ce qu’était la Phénoménologie de l’Esprit, si éloignée même qu’on pourrait estimer qu’aucune comparaison sensée n’est possible. Nous trouvons pourtant une comparaison des deux introductions dans ce même § 25 du « Concept préliminaire » où Hegel vient de dénoncer la complication excessive de son ancien projet. Juste après avoir formulé cette dénonciation, il écrit en effet :

« L’examen entrepris ici a le défaut, plus grave encore, de ne pouvoir procéder que de façon historique et par raisonnement, mais son objectif est surtout de contribuer efficacement à faire discerner que les questions que l’on rencontre dans la représentation, et que l’on tient pour tout à fait concrètes, sur la nature de la connaissance, de la croyance, etc., se ramènent en réalité à de simples déterminations de pensée, qui ne reçoivent que dans la Logique la solution vraie par laquelle on en vient à bout. »

Le but de Hegel étant de justifier le remplacement d’une ancienne introduction qui avait le « défaut » d’être trop complexe, on pourrait s’étonner de le voir ici imputer à la nouvelle introduction un « défaut plus grave encore ». Ce jugement négatif est pourtant inévitable. Aussi défectueuse qu’ait été la complication de la Phénoménologie de l’Esprit, elle résultait de l’idée juste selon laquelle la seule introduction pédagogique qui soit digne de la Science est une introduction scientifique. Il est clairement « plus grave » de proposer à la place une introduction qui n’a plus rien de scientifique : une introduction qui ne procède « que de façon historique » et non conceptuelle, en allant chercher dans l’histoire de la philosophie trois exemples d’attitudes vouées à l’échec, mais sans expliciter la dialectique qui commande ces trois attitudes ; une introduction qui, de ce fait, ne relève pas de la raison, de l’intelligibilité propre à ce dont elle parle, mais seulement du « raisonnement », des arguments pour et contre susceptibles d’être échangés à son propos. Pire que la précédente si on se réfère à l’objectif qui était celui de la précédente, à savoir une sorte de conversion intellectuelle radicale, la nouvelle introduction ne lui est préférable que relativement à un nouvel objectif : « faire discerner » au lecteur, grâce au repoussoir que fournit l’échec de toutes les tentatives antérieures pour comprendre la « connaissance » et la « croyance » (métaphysique classique, empirisme, criticisme et la philosophie de la foi), que des « questions » qu’il a l’habitude d’aborder sur le plan de la « représentation » parce qu’alors elles paraissent « concrètes », trouveront leur « solution vraie » s’il les traite comme « de simples déterminations de la pensée », relevant de la « Logique ».

Ce discernement du lecteur, le « Concept préliminaire » de l’Encyclopédie peut y « contribuer efficacement », affirme Hegel. L’adverbe « efficacement » marque tout l’avantage de la nouvelle introduction sur l’ancienne et sa complication trop rebutante. Quant au verbe « contribuer », il souligne la limite de ce qu’on peut attendre d’une introduction qui n’est que pédagogique, d’une introduction infra-scientifique. Elle contribue, certes, au passage à la Science, elle ne prétend pas l’assurer, contrairement à la Phénoménologie de l’Esprit, qui n’a jamais été conçue comme une « contribution ». L’introduction infra-scientifique prépare seulement le lecteur à la Science, à la philosophie, mais en laissant une place pour sa libre décision de philosopher ou non. Ce n’est pas là, notons-le, une objection contre cette introduction, c’est au contraire un argument en sa faveur. Il est essentiel à la philosophie telle que l’entend Hegel, à la Science sans présupposition, à la pensée laissant ses concepts se développer sans référence, d’être un acte libre.

 

En lien avec cette conférence, on pourra lire, dans le chapitre "Notions":

- La Dialectique

 

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