Optimisme et pessimisme dans la pensée de Karl Popper

OPTIMISME ET PESSIMISME DANS LA PENSÉE DE KARL POPPER

Dans la préface qu’il rédige en août 1972 pour la traduction française de The Logic of Scientific Discovery, le biologiste Jacques Monod rappelle en conclusion que selon Popper « il ne peut être d’épistémologie réelle, vécue, à quoi ne corresponde une éthique ». L’épistémologie poppérienne, l’épistémologie « de la conjecture, de la réfutation, de l’erreur corrigée » serait ainsi étroitement liée à un « acte de foi délibéré et lucide en l’homme », pour qui Popper, ajoute Monod, « a cette admirable formule : 'l’homme peut savoir, donc il peut être libre' ".1

Cette « admirable formule », nous la trouvons dans une conférence donnée par Popper en 1960 sous le titre « On the Sources of Knowledge and of Ignorance », et devenue ensuite l’Introduction de Conjectures and Refutations.2 Mais contrairement à ce que Monod laisse supposer, Popper n’en fait pas, à cet endroit, l’expression du lien entre sa propre éthique et sa propre épistémologie. Le contexte indique clairement qu’à ses yeux elle exprime un lien plus général, celui qu’on peut établir entre la question « l’être humain est-il doté du pouvoir de reconnaître le vrai, de le distinguer du faux » ? » et la question « une société d’hommes libres est-elle possible ? » Il paraît clair, intuitivement, qu’une réponse affirmative à la première question implique une réponse affirmative à la seconde : si chacun dispose en lui-même, dans sa raison ou dans ses sens, de ce qui lui permet de trouver le vrai et de le distinguer du faux sur toutes les questions, les hommes n’ont pas besoin d’être soumis à une autorité contraignante pour éviter les erreurs qui les empêcheraient de vivre ensemble. Bien entendu, il paraît alors non moins évident qu’une réponse négative à la première question impliquera une réponse également négative à la seconde : si on ne peut faire confiance aux êtres humains pour démêler par eux-mêmes le vrai du faux, il est indispensable de les mettre sous tutelle afin de les contraindre à s’accorder entre eux. Pour reprendre la terminologie de Popper dans ce passage, nous dirons qu’au lien étroit entre « l’optimisme épistémologique » et le « libéralisme » d’un côté répond, de l’autre côté, un lien tout aussi étroit entre le « pessimisme épistémologique » et « l’autoritarisme traditionaliste ».

La formule jugée admirable par Monod devrait alors pouvoir se dire aussi bien sous forme négative : « l’homme ne peut pas savoir, donc il ne peut être libre ». Popper insiste sur la forme affirmative parce qu’elle marque ce qu’a d’exceptionnel, selon lui, l’histoire de l’Occident3: l’apparition et la diffusion d’un optimisme épistémologique assez puissant, d’une foi en l’homme assez forte pour entraîner « une révolution intellectuelle et morale sans précédent ».4 De cette révolution est née une société dont le ciment n’est plus, comme partout ailleurs, l’obéissance à des traditions indiscutables, mais le fait que chacun se sait et se veut responsable des institutions et de leur fonctionnement. Quand, il y a plus de trois siècles, Bacon et Descartes enseignèrent, de façon certes différente, que la vérité est « manifeste », qu’il arrive sans doute qu’elle soit profondément cachée, mais que nous ne sommes pas corrompus au point de la méconnaître quand elle se montre, ils frayaient un chemin qui a abouti, après bien des vicissitudes, à la « société sans père » de notre époque.

Tel est donc, d’après le contexte où Popper l’énonce, le sens de la formule citée par Jacques Monod. La question est maintenant de savoir si Popper, comme Monod le suggère, reprend cette formule à son propre compte : revendiquer la liberté au nom de la possibilité de savoir, est-ce son combat ? La réponse est sans doute affirmative, mais en même temps, nous allons le voir, extrêmement complexe.

Ce qui est « le plus étonnant »

Aux yeux du libéral5 qu’est Popper, le choix éthique fondamental est le choix pour ou contre la liberté. Choisir la liberté, c’est accepter le risque qu’elle implique, c’est refuser la sécurité que procure la mise sous tutelle, c’est clairement prendre le parti de la confiance, de la foi en l’homme : l’éthique libérale impose un devoir d’optimisme. Et nous l’avons vu, dans l’histoire de l’Occident, l’optimisme éthique semble indissociable d’un optimisme épistémologique. Popper devrait donc partager avec les autres libéraux la conviction que la vérité est manifeste et que tout homme est capable par lui-même de la distinguer à coup sûr de la fausseté, donc capable, s’il en prend la peine, de ne pas se tromper. Certes, l'optimisme épistémologique reconnaît le fait de l’erreur humaine, mais à condition de l’imputer à des causes spéciales, à des passions ou des préjugés susceptibles d’empêcher l’être humain de faire usage des moyens dont il dispose naturellement pour ne pas se tromper : l’homme serait ainsi faillible en fait, mais infaillible en droit. Or cette épistémologie de l’infaillibilité humaine, Popper la rejette sans réserve : la vérité, soutient-il, est tout sauf manifeste, et l’homme se trompe de lui-même, sans devoir y être poussé par des causes maléfiques, ce qui le rend incapable de « savoir » au sens où l’entendaient Bacon ou Descartes, Locke ou Spinoza. Le grand mouvement de libération qui marque l’histoire de l’Occident depuis la Renaissance s’est donc inspiré d’une théorie complètement erronée de la connaissance. Et voilà bien, s’émerveille Popper, ce qui est « le plus étonnant » dans cette histoire. Car considérons tout ce que nous devons à cette « épistémologie au demeurant fausse » :

« Elle a encouragé les hommes à penser par eux-mêmes. Elle les a conduits à espérer qu’ils pourraient, grâce à la connaissance, se libérer eux-mêmes et libérer autrui de la servitude et du dénuement. C’est elle qui a rendu possible la science moderne. C’est elle qui a inspiré la lutte contre la censure et la répression de la liberté de pensée. Elle est devenue le fondement de la conscience non-conformiste, de l’individualisme, et elle a donné un contenu nouveau à la dignité humaine ; c’est d’elle qu’est venue l’exigence de lumières universelles, qu’est né le désir neuf d’une société libre. Cette conception a fait que les hommes se sont sentis responsables d’eux-mêmes comme d’autrui, et elle leur a imprimé la volonté d’améliorer non seulement leur propre sort, mais aussi celui de leurs semblables. »6.

Voilà un exemple particulièrement spectaculaire, conclut Popper, « d’une idée contestable qui a donné naissance à une multitude d’idées légitimes ». Paradoxe renforcé par la constatation que la bonne idée épistémologique, de son côté, a inspiré beaucoup de mauvaises idées. Car dans la mesure où ils insistaient sur la faillibilité naturelle de l’homme, les adversaires traditionalistes de la « grande révolution intellectuelle et morale » furent de meilleurs épistémologues. Cette juste intuition de la faillibilité, ils n’ont toutefois vu en elle qu’un motif de pessimisme, un prétexte pour ne pas croire en l’homme, pour le placer sous tutelle, ce qui est inacceptable sur le plan éthique. La situation est alors inextricable. Le libéral Popper est amené à soutenir les valeurs qui s’imposent grâce à une fausse épistémologie, et à combattre celles que défendaient de meilleurs épistémologues. De là un inconfort intellectuel dont il fait état à plusieurs reprises, par exemple dans ce passage :

« J’avouerai que mes sentiments me situent entièrement dans la catégorie des optimistes libéraux naïfs, même si ma raison m’indique que leur théorie de la connaissance est totalement erronée.7

Arrêtons-nous un instant sur ce qu’il y a de « plus étonnant », à savoir l’émergence de bonnes idées éthiques à partir d’une mauvaise idée épistémologique. De quoi devons-nous au juste nous étonner ? Faut-il voir dans l’émergence en question une véritable implication logique, et en conclure que l’optimisme libéral ne peut se fonder que sur une conception fausse de la connaissance humaine ? Encore plus qu’étonnante, cette marque d’un conflit radical entre l’ordre du vrai et l’ordre du bien serait franchement bouleversante. Ne s’agit-il pas plutôt d’un simple lien de cause à effet entre l’optimisme épistémologique, considéré comme un phénomène socio-historique, et les conséquences de sa diffusion et de sa popularité, de l’adhésion de nombreux esprits, de leur influence ? Pour que soient vaincues les forces qui s’opposaient à la science, à la libre pensée, au projet de libérer les hommes de la servitude et de la misère, il aura fallu que beaucoup de personnes, en Occident, croient que la vérité est manifeste, que l’être humain est infaillible en droit, etc. Il est vraisemblable que Popper s’en tient à cette interprétation plus faible et rejetterait l’idée d’une contradiction logique entre l’optimisme que l’éthique libérale nous prescrit et ce que l’épistémologie nous enseigne sur les conditions de la connaissance humaine. En d’autres termes, et conformément à ce que suggère Jacques Monod dans sa préface, la vraie raison pour laquelle l’homme « peut savoir » doit être également, dans l’esprit de Popper, la vraie raison pour laquelle l’homme « peut être libre ». Or cette vraie raison, ce n’est certainement pas celle qu’invoque l’optimisme épistémologique. La conclusion qui s’impose est que l’admirable formule « l’homme peut savoir, donc il peut être libre » doit recevoir chez Popper lui-même un sens original, différent de celui qui s’est manifesté avec tant d’éclat dans l’histoire de l’Occident.

Ce sens original, nous le trouvons formulé dans le même chapitre de Conjectures et réfutations où Popper développe le sens « populaire » de la formule. Ainsi, aux passages expliquant comment une mauvaise idée a pu en susciter tant de bonnes dans l’histoire, ce qui contraint le philosophe libéral à un choix inconfortable entre deux camps, se mêlent d’autres passages révélant la véritable cohérence entre les bonnes idées épistémologiques et les bonnes idées éthiques, ce qui incite alors le philosophe libéral à rejeter également les deux camps. Voici l’un de ces passages :

« En matière de théorie de la connaissance, les positions pessimiste et optimiste constituent une égale méprise. C’est l’allégorie platonicienne de la caverne qui est dans le vrai, et non la théorie optimiste de la réminiscence (même s’il faut convenir que tous les êtres humains, comme tous les animaux, voire les plantes, ont un savoir inné). Or, bien que le monde des apparences soit effectivement constitué de simples ombres, sur les parois de notre caverne, nous cherchons tous constamment à aller au-delà de celui-ci ; et même si, comme l’a dit Démocrite, la vérité est cachée au fond de l’abîme, nous avons le pouvoir de sonder cet abîme. Nous ne disposons pas de critères de la vérité, et cette situation nous incite au pessimisme. Mais nous possédons bien des critères qui, la chance aidant, peuvent nous permettre de reconnaître l’erreur et la fausseté. La clarté et la distinction ne constituent pas des critères de la vérité, mais des traits tels que l’obscurité ou la confusion sont susceptibles d’être des indices d’erreur. De même, la cohérence est impuissante à prouver la vérité, mais l’incohérence ou l’incompatibilité servent bel et bien à démontrer la fausseté. Et nos propres erreurs sont, après que nous en avons pris conscience, comme des lanternes sourdes qui nous aident à nous affranchir à tâtons des ténèbres de la caverne. »8

Ce texte donne la raison pour laquelle « nous pouvons savoir », et montre que cette raison est également ce par quoi « nous pouvons être libres ». Nous pouvons savoir, explique Popper, non parce que nous serions capables de ne pas tomber dans l’erreur, mais parce que nous sommes capables, quand nous y tombons, de le reconnaître. En vertu d’une remarquable asymétrie, l’impossibilité où nous sommes de reconnaître la vérité à certains signes (par exemple à l’absence de contradiction) a pour contrepartie la possibilité unilatérale de reconnaître la fausseté au moyen des signes contraires (par exemple à la présence d’une contradiction). « La chance aidant », nous pouvons alors cerner l’erreur commise, préciser le point de désaccord entre ce qui était dit ou pensé et la réalité, puis en tenir compte en changeant de comportement ou de théorie : ce qui s’appelle « tirer la leçon d’une erreur ». Et il s’agit bien d’une leçon : nous apprenons quelque chose sur la réalité quand nous découvrons qu’elle n’est pas ce que nous pensions. Telle est notre seule possibilité d’acquérir du savoir. Toute théorie ignorant l’asymétrie entre reconnaissance du vrai et reconnaissance du faux est incapable de rendre compte de cette possibilité. Soit cette théorie prouvera trop en démontrant que le savoir est nécessaire, soit elle ne prouvera pas assez en démontrant qu’il est impossible. Le premier cas est celui de l’optimisme épistémologique : si nous disposions du pouvoir de distinguer à coup sûr le vrai du faux, donc de reconnaître l’un et l’autre symétriquement, la connaissance ne serait pas seulement possible, elle serait nécessaire, ce qui est absurde. L’autre façon d’ignorer l’asymétrie, donc de manquer la possibilité de savoir, est d’admettre que nous ne savons pas reconnaître la vérité, mais d’en déduire que nous ne devons donc pas non plus savoir reconnaître la fausseté : telle est la voie de l’épistémologie pessimiste, qui conclut que toute connaissance est impossible pour l’homme. Même si le fait qu’elle ne propose aucun critère de vérité donne un léger avantage à cette épistémologie sur sa rivale, le point essentiel est qu’elles « constituent une égale méprise » sur la connaissance, et pour la même raison.

Puisque l’homme « peut savoir » en apprenant de ses erreurs, il « peut être libre » en se libérant de ces mêmes erreurs. Le passage cité développe le contenu du véritable optimisme : il faut avoir confiance dans le pouvoir qu’a l’homme de se libérer de tout enfermement dans l’illusion, l’ignorance, de se libérer par conséquent de la servitude et la misère qui en sont les conséquences. L’homme peut sortir par lui-même de n’importe laquelle des prisons dont la caverne de Platon fournit le modèle. Pour bien comprendre cet optimisme, il est nécessaire de tenir ensemble deux idées. La première est qu’il n’est aucun enfermement de ce genre dont le savoir ne puisse, par principe, nous libérer, puisque son ressort est la reconnaissance et la critique de l’erreur. La seconde est que, pour la même raison, notre savoir suppose qu’il y aura toujours de nouvelles erreurs à reconnaître et à critiquer, de nouvelles chaînes à briser : il aura donc toujours à nous libérer, sans jamais pouvoir nous faire connaître un état qui serait « la liberté ». La première de ces idées réfute la conséquence que les pessimistes tirent de leur épistémologie. Leur manque de foi en l’homme vient clairement de ce qu’ils n’ont pas perçu l’asymétrie entre la reconnaissance du vrai, qui est impossible, et celle du faux, qui est toujours possible : non seulement nous pouvons corriger nos erreurs sans devoir subir la tutelle d’une autorité indiscutable, mais la correction des erreurs passe précisément par la critique de toute autorité se prétendant indiscutable. La seconde idée réfute la conséquence que les optimistes tirent également de leur épistémologie erronée. Ne percevant pas non plus l’asymétrie en question, partant du principe que l’homme peut aussi bien reconnaître le vrai que le faux, ils le conçoivent capable de tirer le savoir de son propre fonds (de ses sens ou de sa raison) et proposent en conséquence une tabula rasa, un rejet préalable de tout ce qui est acquis, hérité, traditionnel, autrement dit de tout ce qui pourrait justement solliciter la puissance libératrice de la critique et permettre à l’homme d’avancer. La liberté telle que l’entend l’optimisme épistémologique, l’état d’un homme dont toutes les chaînes auraient été abolies et qui ne devrait plus rien qu’à lui-même, a ainsi peu de choses à voir avec la liberté qui résulte, selon Popper, de notre véritable savoir : la liberté de progresser « à tâtons », grâce à la faible lumière de nos erreurs, vers une vérité inconnue, qui ne nous éclaire donc pas. On peut comprendre qu’une telle liberté appelle un acte de foi, de confiance en l’homme, et que le libéralisme impose à cet égard un devoir d’optimisme. Il paraît en revanche superflu d’avoir foi en un homme qui disposerait du pouvoir de ne jamais se tromper, et futile d’être tenu à l’optimisme quant à la façon dont il exercerait ce pouvoir.

Jacques Monod avait donc raison : correctement comprise, la formule « l’homme peut savoir, donc il peut être libre » est apte à exprimer le lien unique entre l’épistémologie de Popper et son éthique. Ce lien n’a rien de paradoxal : nous sommes ici sur un plan où les bonnes idées n’en produisent pas de mauvaises, ni les mauvaises de bonnes. Il faut avoir une idée juste de la connaissance humaine, comprendre qu’elle procède exclusivement de la reconnaissance et de la correction des erreurs, pour avoir une idée juste de la liberté humaine et de la confiance qu’elle doit inspirer. De leur côté les mauvaises idées ne peuvent engendrer que d’autres mauvaises idées. Cela est vrai du pessimisme épistémologique quand il voudrait mettre les traditions hors d’atteinte de la critique rationnelle, ne voyant dans cette dernière qu’une menace de chaos, faute d’avoir compris qu’elle est l’unique ressort du savoir et de sa progression. Mais cela est également vrai de l'optimisme épistémologique quand il tire de la même méconnaissance la conséquence inverse, et rêve absurdement d’une humanité délivrée de toute tradition, y compris de la tradition, propre à l’Occident, de critiquer rationnellement les traditions.

Voilà qui donne un nouveau relief à ce que Popper tient pour « le plus étonnant ». Considérons en effet ce qu’il est raisonnable d’attendre d’une humanité dont les membres sont capables d’apprendre de leurs erreurs, si nous les supposons conscients du caractère asymétrique de cette capacité, et soucieux de la mettre en œuvre. La réponse est simple : nous pouvons en attendre exactement les effets qu’un passage déjà cité attribuait à la fausse épistémologie optimiste. L’habitude de préférer la critique rationnelle à tout dogmatisme encouragerait en effet ces hommes à « penser par eux-mêmes », à combattre n’importe quelle forme de « censure ». La conviction que personne n’est assuré de détenir la vérité les inciterait à cultiver le « non-conformisme ». Sachant que la vérité n’est pas manifeste, chacun aborderait ceux qui pensent autrement que lui, non comme des égarés à convertir de force, mais comme des êtres d’autant plus respectables qu’ils sont sincères et susceptibles de donner librement leur adhésion : un « contenu nouveau » serait ainsi donné à la « dignité humaine », fondé sur « l’individualisme ». Ne vivant pas dans la certitude du savoir mais dans la conscience de sa simple possibilité, comprenant qu’ils ne peuvent que progresser à tâtons vers une vérité inconnue, ces hommes éprouveraient « l’espoir de se libérer grâce à la connaissance » et « l’exigence de lumières universelles ». Le soin qu’ils mettraient à détecter les erreurs et à les corriger serait clairement de nature à « rendre possible la science moderne », puisqu’il en constituerait la méthode. Enfin, la découverte que certaines erreurs sont d’une gravité particulière, parce qu’elles mettent en jeu la vie d’un grand nombre de personnes, aiguiserait leur sentiment d’être « responsables à l’égard d’eux-mêmes comme d’autrui » et leur ferait sentir l’urgence particulière de combattre « la servitude et le dénuement ».

Ainsi, la liste des principes éthiques inspirés dans notre histoire par l’épistémologie optimiste est également celle des principes qu’implique logiquement une épistémologie toute différente, la théorie selon laquelle l’homme peut, avec de la chance, se rapprocher de la vérité en tirant les leçons de ses erreurs. Dans ce que Popper appelle « le plus étonnant », c’est bien là le plus étonnant.

Si nous voulons traiter d’une façon rationnelle cette chose étonnante entre toutes, nous devons poser et résoudre successivement deux problèmes inverses, concernant l’un et l’autre notre histoire, « l’histoire de notre époque », depuis son commencement dans la Renaissance (ou la Réforme) jusqu’à sa fin (provisoire) dans le « monde libre » que décrit Popper au milieu du XXe siècle. Le premier problème sera : connaissant la fin de cette histoire, comment comprendre son commencement ? Le second sera : connaissant le commencement de cette histoire, comment comprendre sa fin ? Il nous faut d’abord, en effet, expliquer pourquoi les principes éthiques de ce monde libre, alors même qu’ils sont logiquement liés à la conscience que les hommes prennent de leur faillibilité, ne doivent pourtant pas leur impulsion initiale au faillibilisme, mais à l’épistémologie opposée selon laquelle la vérité est manifeste et l’homme infaillible en droit. Il nous faudra alors, en deuxième lieu, prendre la question dans l’autre sens et expliquer pourquoi le monde issu de cette épistémologie optimiste n’est pas régi par les principes éthiques qui auraient dû logiquement en résulter, mais par ceux qu’il est raisonnable d’attendre d’hommes conscients de leur faillibilité et soucieux d’apprendre de leurs erreurs.

L’autorité comme réponse et comme question

La solution du premier de ces deux problèmes passe par une analyse de la notion d’autorité, et des différences entre ce que nous appellerons « épistémologie autoritaire », « épistémologie non autoritaire » et même « épistémologie antiautoritaire ».

Revenons sur l’idée, faussement évidente, selon laquelle l’aptitude de chacun à reconnaître la vérité serait la véritable raison de rejeter la mise sous tutelle de l’humanité. Même si nous admettons que cette idée est fausse, associant une prémisse épistémologique erronée à des conséquences qui se déduisent d’une autre prémisse, il subsiste quelque chose de son évidence apparente. Ce n’est pas un hasard, dira-t-on peut-être, si le grand mouvement de libération qui marque l’Occident est né de cette confiance, certes illusoire, dans le pouvoir que nous aurions de ne pas nous tromper. Ce n’est pas un hasard si la théorie plus juste d’un pouvoir d’apprendre de ses erreurs, théorie s’inspirant davantage du rationalisme sceptique des Grecs, n’a pas joué, dans cette « révolution intellectuelle et morale » des temps modernes, le rôle majeur qui devrait pourtant être le sien. La théorie fausse était peut-être, de par sa fausseté même, plus libératrice que la théorie vraie.

Pour savoir ce qu’il en est, regardons de plus près l’ambition libératrice de l’optimisme épistémologique. De quoi prétend-il libérer les hommes ? De l’autorité, explique Popper, plus précisément de « l’autoritarisme », de la théorie revendiquant l’autorité comme juge suprême en matière de vérité : « Voilà ce que tu dois tenir pour vrai, puisque c’est écrit dans le Livre » (quel que soit le livre en question, les œuvres d’Aristote, la Bible, etc.). Ce genre d’énoncé péremptoire et définitif, on a coutume de l’appeler, en partie sérieusement, en partie ironiquement, un « argument d’autorité » : un argument qui clôt toute argumentation en proposant une raison qui n’en est pas vraiment une, une raison sans raison, donc sans discussion possible, sans réplique. À tout argument de ce type, l’optimisme épistémologique permet de répondre : « C’est à moi seul de juger, grâce à mes propres sens ou à ma propre raison, de ce qui est vrai ou faux, c’est même à moi seul de décider si ce que contient le Livre est vrai ou faux ». Incontestablement, une telle réponse est libératrice, et il semble bien qu’elle le soit parce qu’elle rejette le principe même de l’argument d’autorité. Elle signifie en effet : « Je n’accepterai rien sans discuter, je ne me rendrai qu’à de véritables arguments, je ne m’inclinerai que devant le témoignage de mes sens ou les déductions de ma raison. »

Mais si cette réponse constitue une arme efficace contre l’autorité de textes anciens ou sacrés, l’autorité de l’École et de ses maîtres, l’autorité de l’Église et de ses prêtres, elle ne rompt pas pour autant avec l’argument d’autorité : elle en propose seulement une nouvelle variante. L’optimisme épistémologique remplace en effet certaines formes d’autorité par d’autres formes d’autorité : autorité des sens pour les disciples de Bacon, autorité de la raison pour les disciples de Descartes. Ce qui définit l’argument d’autorité, ce n’est pas la forme d’autorité qu’on invoque, ce n’est pas le fait d’invoquer l’autorité d’un homme ou d’une institution plutôt que celle d’une faculté. C’est la nature de l’invocation qui compte : elle seule spécifie que ce qu’on invoque est bien une « autorité ». Or cette nature est identique quand on affirme « c’est vrai parce qu’Aristote l’a dit », ou « c’est vrai parce qu’on le trouve dans la Bible », ou « c’est vrai parce que je le vois », ou encore « c’est vrai parce que je le conçois clairement et distinctement ». Il s’agit toujours de dire « c’est vrai parce que cela vient de telle source ». Cette référence à la source, prétend-on dans tous les cas, suffit pour que le « parce que » en question soit l’ultime « parce que ». On n’a pas à chercher plus loin, on n’a pas à s’interroger sur la vérité de ce qui vient de cette source, puisqu’elle est la source même de la vérité. Voilà le trait décisif de « l’autoritarisme » : l’idée qu’il existe une source de la vérité, une source à laquelle il suffit de s’abreuver pour être nécessairement dans le vrai, une source dont l’enseignement ne saurait donc être discuté. Que chaque homme puisse soumettre les œuvres d’Aristote ou les textes bibliques à son propre jugement, c’est là sans doute une thèse contraire à l’autorité, sauf si on la justifie comme le fait l’optimisme épistémologique : en expliquant que ce jugement, du seul fait qu’il est issu de la bonne source, doit être indiscutable, aussi indiscutable qu’étaient censés l’être les œuvres d’Aristote et les textes bibliques.

Quand une théorie de la connaissance pose en principe que ce qui vient d’une certaine source doit être vrai, nous dirons qu’elle est « autoritaire » : le pessimisme épistémologique est autoritaire en ce sens, l’optimisme ne l’est pas moins. Que pourrait être une épistémologie « non autoritaire », une épistémologie ne faisant aucun usage de l’argument d’autorité ? Notre monde libre, affirme Popper, a vu l’apparition, sans équivalent dans l’histoire, d’une « société sans autorité»:9 non pas une société dans laquelle on aurait substitué un certain type d’autorité à un autre, mais une société bannissant l’idée même d’autorité. L’expression « l’homme peut être libre » signifie justement cela : une société sans autorité est possible. Or c’est parce qu’il peut savoir que l’homme peut être libre : les principes éthiques de la société occidentale moderne, « société sans père », supposent donc une épistémologie non autoritaire. Et il est assez facile de montrer que cette épistémologie se confond avec l’idée que l’homme peut savoir en tirant des leçons de ses erreurs.

L’épistémologie non autoritaire n’enseigne pas que la source de la vérité est en nous, dans notre raison ou dans nos sens. Elle n’enseigne pas davantage, bien entendu, que cette source serait ailleurs. Ce qu’elle enseigne, est-on tenté de dire, c’est qu’il n’y a pas de source de la vérité. Cette formulation n’est toutefois pas entièrement satisfaisante. Non seulement elle est purement négative, mais elle ne fait pas porter la négation là où il le faudrait. Le problème n’est pas d’admettre ou de ne pas admettre l’existence de sources. La tradition, les livres, les auteurs du passé, nos sens et notre raison sont clairement des sources d’information sur la réalité : aucune théorie un tant soit peu sérieuse de la connaissance ne saurait en nier l’existence. Ce qu’on soutient dans une épistémologie non autoritaire, c’est qu’aucune de ces sources ne fait autorité, aucune n’est à l’abri de la critique, aucune n’est une source de vérité. Encore faut-il que cette proposition « aucune source n’est source de vérité » ne soit pas présentée comme le constat désabusé d’un fait regrettable : l’absence d’une source de vérité n’est pas une privation à laquelle nous devrions nous résigner tristement. Rompre avec l’épistémologie autoritaire, c’est rompre avec l’idée que la vérité aurait quelque chose à voir avec une source, une origine, un pedigree. Idée bizarre quand on y songe : en quoi la question de savoir si une proposition est vraie, autrement dit si elle correspond ou ne correspond pas à la réalité, peut-elle être tranchée par une enquête sur l’origine de cette proposition, sur celui qui l’a formulée la première fois, ou sur le lieu où elle est apparue ? Ce que doit nier une véritable critique de l’autorité, ce n’est pas telle ou telle réponse à la question « d’où vient la vérité ? » (ou, comme disait Mao Zedong, « d’où viennent les idées justes ? »), ce n’est pas non plus l’ensemble de ces réponses, c’est la question elle-même, et il faut la nier dans sa pertinence supposée, dans sa prétention d’être une question qui se pose de toute façon. Voilà le point : il n’y a précisément pas lieu de poser la question « d’où viennent les idées justes ? ». Cette question, nous pouvons l’appeler la « question autoritaire » : avant d’être présent dans l’une ou l’autre des réponses, l’autoritarisme y est déjà contenu tout entier. Au sens négatif, nous qualifierons donc de « non autoritaire » une épistémologie dans laquelle cette question n’a pas à se poser. Et au sens positif, nous la qualifierons ainsi parce qu’une autre question, complètement différente, y est posée.

Considérons d’abord l’aspect négatif, l’absence de la question « d’où viennent les idées justes ? ». Les prétendus conflits entre diverses façons de répondre à cette question perdent d’un seul coup tout intérêt et même toute signification. Il en va ainsi de l’opposition entre optimisme et pessimisme épistémologique, et de l’engagement, pourtant crucial en apparence, qui s’exprime dans une proposition telle que « ce n’est pas dans la tradition, c’est en moi que se trouve la source du vrai », ou bien dans la proposition inverse. À ces conflits sans objet, l’épistémologie non autoritaire substitue une tolérance parfaite, accueillant toutes les sources possibles d’information sur la réalité, reconnaissant que notre savoir peut être redevable à toutes, aux livres, aux traditions, à nos sens, notre raison, etc. Bannir la question autoritaire, en effet, ce n’est pas seulement abolir le privilège illégitime qui en résulte pour une source exclusivement, c’est en même temps supprimer le discrédit injuste qui pèse sur les autres. Toutes les sources sont donc bienvenues dès lors qu’aucune ne fait autorité. Aucune n’est une source de vérité : dans la mesure même où elles nous informent sur la réalité, elles sont toutes des sources potentielles d’erreur. Et c’est pour cette raison qu’elles sont des sources de connaissance : bienvenues sont les possibilités d’erreur pour celui qui ne peut savoir qu’en apprenant de ses erreurs.

Passons maintenant à l’aspect positif de l’épistémologie non autoritaire. Quelle est, pour un homme exposé à de multiples sources potentielles d’erreur, la bonne question à poser ? Face à la concurrence supposée de plusieurs prétentions à la vérité, la question autoritaire « d’où viennent les idées justes ? » est une promesse de soumission : celui qui la pose s’engage d’avance à faire taire toute critique, toute discussion, lorsque la réponse, quelle qu’elle soit, sera donnée. La question non autoritaire est au contraire celle qui ouvre à la critique l’espace où elle pourra exercer sa liberté : confronté à une multitude d’erreurs possibles, comment dois-je m’y prendre, quelle méthode suivre pour détecter au mieux ces erreurs, les éliminer, et progresser vers la vérité ? Faute d’une telle méthode, en effet, je risque toujours de m’abandonner aux arguments faciles qui permettent de confirmer n’importe quelle conjecture : la simple « possibilité de savoir » que m’offrent mes erreurs se retournerait alors en possibilité de ne pas savoir. La seule question à poser est donc celle des moyens de remplacer « le grand art de nous convaincre nous-mêmes que nous n’avons pas fait d’erreur » par l’art plus grand encore « d’en accepter la responsabilité, d’essayer de nous instruire par elles, et d’appliquer cet enseignement de façon à les éviter dans l’avenir ».10 C’est dans la mesure où ils ont su répondre à cette question que les hommes ont pu, dans une certaine région du monde, « se délivrer de la servitude et du dénuement », « rendre la science moderne possible », cultiver le « non conformisme », « l’individualisme », etc. L’homme « peut être libre » quand il « peut savoir » avec méthode.

Nous sommes désormais en mesure de résoudre le premier des deux problèmes posés par cette chose « étonnante » qu’est notre histoire : la difficulté de comprendre le commencement de ladite histoire quand on connaît sa fin. Reformulons le problème ainsi : notre histoire étant celle d’un « déclin de l’autorité qu’on ne retrouve à aucune autre époque », déclin aboutissant à une « société sans autorité », comment expliquer que l’impulsion initiale d’un tel déclin soit venue, non pas de l’épistémologie non autoritaire dont l’esprit imprègne nécessairement ladite société, mais d’une épistémologie fondée sur le recours à l’argument d’autorité ? Dans cette reformulation, la situation n’a rien perdu de son étrangeté, mais la possibilité d’une explication s’offre à nous. L’analyse qui précède permet en effet d’établir que seule une théorie autoritaire peut être « antiautoritaire ». En d’autres termes, seule une réponse à la question « d’où viennent les idées justes ? » peut nier une autre réponse à la même question. Il y a certes, nous l’avons vu, une contestation bien plus radicale de l’autorité, mais elle passe par une négation de cette question : or la négation d’une question ne se traduit pas par la négation expresse d’une de ses réponses. Considérons par exemple ce commencement de notre histoire qu’est la Réforme, le moment où la doctrine de la vérité manifeste a rendu « superflue et même pernicieuse », écrit Popper, « l’autorité spirituelle de l’Église comme son interprétation de la vérité ».11 Dans ce moment historique, la conviction selon laquelle « c’est à chacun de nous » d’interpréter les textes sacrés a permis de dire que « ce n’est pas » à l’Église de le faire : négation directe, ciblée, d’une autorité instituée. Cette négation n’était rien d’autre, certes, que l’envers d’un argument d’autorité ; mais c’est cela, précisément, qui lui a donné une puissance polémique sans commune mesure avec celle qu’on aurait pu attendre, dans ce contexte, d’une théorie réellement non autoritaire. Car celui qui aurait estimé, à juste titre, que la question de la source du vrai n’a pas lieu de se poser, qui ne se serait pas soucié de chercher cette source parmi toutes sortes de sources prétendues, celui-là n’aurait eu aucune raison de soutenir particulièrement que « ce n’est pas » dans l’Église qu’elle se trouve. Tout au plus aurait-il déclaré qu’aucune source, quelle qu’elle soit, n’est source de vérité, englobant alors l’Église dans une négation plus vaste, certes, que la précédente, mais indirecte, diluée, sans force critique spécifiée. Une telle critique n’aurait par ailleurs entraîné aucune réprobation de l’enseignement de l’Église, accueilli comme une source potentielle d’erreurs parmi d’autres, et non rejeté comme « pernicieux » sous prétexte qu’il fausse le rapport immédiat que chacun doit entretenir avec le vrai dans l’intimité de sa conscience.

Ainsi, pour qu’apparaisse un jour une société sans autorité, il a fallu que l’homme occidental refuse d’être mis sous tutelle, et il ne pouvait le faire d’abord que pour une mauvaise raison, en se prétendant infaillible. Cela seul lui a permis, semble-t-il, de découvrir la bonne raison, à savoir son pouvoir de reconnaître l’erreur et de s’en instruire. Popper, on l’a vu, se sert du même terme « optimisme » pour désigner à la fois l’épistémologie qu’il rejette et l’exigence éthique qu’il fait sienne : d’un côté la conviction – absurde – que la vérité est manifeste, de l’autre la foi – légitime – en une humanité capable de progresser en se corrigeant. Utiliser deux termes différents dissiperait sans doute l’ambiguïté, mais supprimerait du même coup l’enseignement que nous pouvons tirer de cette ambiguïté : le véritable optimisme éthique est inconcevable sans un faux optimisme épistémologique qui a dû le précéder et contre lequel il lui a fallu se construire.

Ce que nous ne comprenons pas encore, c’est comment le mouvement né de ces mauvaises idées a pu effacer leurs conséquences autoritaires et faire émerger un monde dont les principes ne se déduisent pas d’elles, mais seulement des bonnes idées non autoritaires. Tel est le second problème à résoudre, inverse du précédent : sachant comment notre histoire a commencé, comment comprendre sa fin ?

Comment l’optimisme se corrige lui-même

Revenons sur le passage de Conjectures et réfutations dans lequel Popper s’émerveille de ce que de mauvaises idées épistémologiques aient pu inspirer tant de bonnes idées éthiques. « Mais cette épistémologie erronée », s’empresse-t-il d’ajouter, « a eu aussi de terribles conséquences », deux conséquences pour être précis, qu’il expose dans les deux paragraphes suivants :

« La doctrine qui affirme le caractère manifeste de la vérité – que celle-ci est visible pour chacun pourvu qu’on veuille la voir – est au fondement de presque toutes les formes du fanatisme. Car seule la dépravation la plus perverse peut faire que l’on refuse de voir la vérité manifeste ; seuls ceux qui ont des raisons de craindre la vérité conspirent afin d’en empêcher la manifestation.

Cette doctrine, cependant, ne fait pas qu’engendrer des fanatiques – des individus habités par la conviction que tous ceux qui n’aperçoivent pas la vérité manifeste sont nécessairement possédés du démon – , elle peut aussi conduire également à l’autoritarisme, même si elle le fait par des voies moins directes que ne le ferait l’épistémologie pessimiste. Il en est ainsi simplement parce que, en règle générale, la vérité n’est pas manifeste. Et cette vérité prétendument manifeste demande donc constamment à être produite par interprétation et affirmée, mais aussi à être toujours réinterprétée et réaffirmée. Il faut une autorité qui prescrive et fixe régulièrement ce qui doit être tenu pour la vérité manifeste ; or celle-ci peut en arriver à s’acquitter de cette tâche dans l’arbitraire et le cynisme. Dès lors, bien des épistémologues déçus se départiront de leur optimisme antérieur pour édifier une magnifique théorie autoritariste, inspirée par une épistémologie pessimiste.»12

Si ces deux conséquences sont dites « terribles », c’est relativement aux bonnes conséquences qui ont été énoncées auparavant, et qui caractérisent la société sans autorité dans laquelle nous vivons : société d’hommes pensant par eux-mêmes, cultivant le non conformisme, rejetant toute censure, etc. Ces bonnes conséquences non autoritaires, nous le savons, ont leur origine historique dans l’optimisme épistémologique. Mais l’optimisme épistémologique, nous dit maintenant Popper, portait en lui le germe d’autres conséquences, qui leur sont complètement opposées. Il ne pouvait donc que mettre en échec la grande « révolution intellectuelle et morale » qu’il avait lui-même initiée. S’il ne l’a pas fait, comme nous pouvons le constater, c’est qu’il s’est transformé, corrigé au cours de cette histoire. Il nous reste à comprendre cette transformation, cette correction.

Regardons de plus près les deux conséquences désastreuses qu’engendre, selon Popper, la conviction que la vérité est manifeste. La première est le fanatisme, dont les guerres de religion, la révolution française et la révolution russe offrent de si terribles exemples dans notre histoire. Le fanatisme paraît en effet inéluctable quand chacun est convaincu que la vérité s’impose à tout esprit sain et qu’il lui suffit donc, pour trouver le bon chemin, de suivre ce qu’il « conçoit clairement et distinctement », sans avoir à tenir compte d’une directive extérieure commune à tous. Comment pourrait-il tolérer le désaccord de son voisin, désaccord qui ne manquera pas de se produire un jour, puisque la vérité, justement, n’est pas manifeste ? Comment pourrait-il comprendre la possibilité même d’un désaccord sur ce qu’il est impossible, pense-t-il, de ne pas reconnaître ? Un tel désaccord est proprement inconcevable pour lui : il ne saurait le traiter par voie d’argumentation, mais seulement l’exclure comme une folie ou le punir comme on punit une obstination diabolique à ne pas voir ce qui crève les yeux. La libération à laquelle prétend l’optimisme épistémologique apparaît alors dangereusement illusoire : en voulant émanciper les hommes de toute autorité instituée, il les précipite dans une violence sans issue, destructrice de tous les liens sociaux.

Remarquons qu’il n’y aurait pas de fanatisme si la vérité était réellement manifeste, accessible à tout esprit désireux de l’appréhender : elle serait alors reconnue de façon consensuelle, par tous les hommes sincères. Le fanatisme ne résulte de l’optimisme épistémologique que parce que ce dernier est une théorie fausse, et même une théorie réfutée. C’est d’ailleurs au moment précis où elle est réfutée que le fanatisme surgit : quand un homme découvre que d’autres n’acceptent pas ce qu’il est pourtant impossible, selon lui, ne pas accepter. Or il y a plusieurs façons, enseigne Popper, de réagir à une réfutation, l’une d’entre elles consistant à la neutraliser à l’aide d’une hypothèse ad hoc, d’un argument forgé pour la circonstance et permettant de sauver la théorie incriminée, de maintenir intacte sa prétention : tel est bien le cas lorsqu’on attribue « la méchanceté la plus dépravée » à celui qui refuse de voir la vérité manifeste, ou lorsqu’on le soupçonne de « conspirer » contre elle parce qu’il aurait une bonne « raison de la craindre ». Le fanatisme n’est rien d’autre qu’une tentative pour rendre infalsifiable la théorie de la vérité manifeste, en traitant comme des ennemis diaboliques, donc à détruire, ceux à qui la vérité semble ne pas se manifester.

Toutefois, même si notre histoire a connu de nombreuses explosions de fanatisme, elles n’ont pas empêché le déclin de l’autorité, commencé au moment de la Réforme, de se poursuivre jusqu’à l’apparition d’une société sans père, uniquement régie, nous dit Popper, « par l’interaction des consciences individuelles» Cela semble indiquer que les Occidentaux ont réussi à trouver une façon plus féconde de réagir à la réfutation de leur optimisme initial, à la découverte que la vérité, loin d’être manifeste, est particulièrement insaisissable. Plutôt que d’ignorer cette réfutation, ils ont dû prendre le parti d’en tenir compte, d’en tirer un enseignement et de modifier en conséquence leur conviction première. C’est la seule explication possible du fait que l’optimisme épistémologique ait fini par produire, indirectement, des conséquences qui n’étaient pas les siennes.

Mais quelle leçon tirer, au juste, de la découverte que la vérité « n’est pas » manifeste, que nous « n’avons pas » le pouvoir de la distinguer du faux et que nous « ne sommes pas », en conséquence, capables d’éviter à coup sûr de nous tromper ? Allons-nous considérer ces formules comme des négations ciblées, du même type que celle qui énonçait, au moment de la Réforme, que « ce n’est pas à l’Église de dicter l’interprétation des textes sacrés » ? La réfutation de l’optimisme épistémologique signifierait alors que la cible a changé de camp : après avoir affirmé triomphalement « ce n’est pas hors de moi, c’est en moi que se trouve la source de vérité », l’homme occidental se serait aperçu que ce n’est justement pas en lui qu’elle se trouve. Le mot « déception » est sans doute celui qui exprime le mieux cette façon d’éprouver une réfutation. Et une déception de ce genre doit conduire à une volte-face désespérée : « puisque ce n’est pas en moi qu’est la source de vérité, elle est hors de moi, au-dessus de moi ». « Bien des épistémologues déçus », écrit ainsi Popper dans le texte que nous avons cité, « se départiront de leur optimisme antérieur pour édifier une magnifique théorie autoritariste, inspirée par une épistémologie pessimiste ». Telle est, selon lui, la seconde « conséquence terrible » de cette théorie erronée, la seconde menace qu’elle pouvait faire peser, et qu’elle a fait peser, sur l’avènement d’une société d’hommes libres. L’optimisme épistémologique a été désastreux une première fois lorsque des hommes qui ne voulaient pas tenir compte de sa réfutation ont défendu fanatiquement ce qu’ils pensaient être vrai. Il a été désastreux une seconde fois lorsque ceux qui voulaient tenir compte de sa réfutation en ont tiré une leçon de désespoir quant à l’aptitude de l’humanité à vivre sans tutelle.

Le retournement de l’optimisme en pessimisme est une faute morale, la faute morale par excellence. Notre devoir étant d’avoir confiance, foi en l’homme, en sa raison, en en sa liberté, c’est déjà une faute de manquer de foi en ce domaine, mais c’est une faute bien plus grave de la combattre après l’avoir perdue. C’est une sorte de trahison, trop fréquente, regrette Popper, chez ceux qui avaient précisément pour fonction d’entretenir la foi en l’homme : les « intellectuels », et parmi eux les philosophes. La trahison des optimistes déçus, désespérant de l’humanité, finissant par renier la liberté et par prêcher la soumission à l’autorité et aux traditions, est aussi vieille que la philosophie occidentale elle-même : le « plus grand épistémologue de tous », Platon, est également le premier à avoir effectué un tel virage, passant de la foi en l’homme, dont témoigne la théorie de l’anamnēsis du Ménon, à la sombre méfiance qui inspire l’allégorie de la caverne de la République . Dans la grande révolution qu’ils ont menée pour instaurer une société sans autorité, les hommes ont trop souvent eu pour ennemis des intellectuels qui auraient dû les éclairer, mais qui les ont d’abord entraînés dans le fanatisme, puis, se présentant en révolutionnaires assagis ou repentis, se sont employés à les décourager.

Quand une théorie est réfutée, il importe de faire un partage correct entre ce qui, en elle, doit être désormais tenu pour faux, et ce qui n’a pas à subir cette sanction, n’étant pas directement incriminé par la réfutation. Est-ce vraiment à l’optimisme stricto sensu, à la confiance en l’homme et en son pouvoir de connaître, qu’il faut imputer l’échec de la théorie de la vérité manifeste ? Il n’en est rien selon Popper. Ce que la réfutation atteint dans l’optimisme épistémologique, ce n’est pas son aspect optimiste, c’est son aspect autoritaire, l’idée qu’il y aurait une source indiscutable de vérité, et que cette source se trouverait en chaque homme. Renoncer à cette idée, non parce qu’elle est optimiste, mais parce qu’elle fournit une réponse absurde à une question absurde, renoncer en conséquence à la question autoritaire elle-même, cela n’implique pas qu’on renonce à croire en l’homme et en son pouvoir de progresser vers la vérité en tirant les leçons de ses erreurs. La trahison de certains intellectuels repose donc sur une faute cardinale, celle qui consiste à l’inverse, devant l’échec de leurs espérances, à sacrifier l’optimisme et à conserver la question autoritaire, à laquelle une autre réponse est alors donnée : celle de l’autoritarisme traditionaliste, de la prétendue nécessité de mettre l’humanité sous tutelle.

Une de nos meilleures raisons d’avoir confiance en l’homme est sans doute le fait que nous, les Occidentaux, avons réussi, malgré l’influence néfaste de certains de nos intellectuels, à mener à bien l’édification d’un monde libre en surmontant aussi bien le fanatisme que le désespoir. Devant l’échec de l’optimisme épistémologique, nous sommes restés assez optimistes, assez confiants, pour savoir rejeter ce qu’il fallait rejeter, à savoir l’autoritarisme, et conserver ce qu’il fallait conserver, c’est-à-dire notre optimisme lui-même. Cette leçon, nous l’avons apprise, comme il se doit, de nos erreurs, mais plus particulièrement, prétend Popper, des erreurs commises au cours de cette période de fanatisme extrême qui fut celle des guerres de religion. Et nous ne l’avons pas oubliée depuis, affirme-t-il dans le passage suivant:

« J’estime en effet que leur leçon a porté : nos erreurs nous ont effectivement instruits (bien qu’en matière sociale et politique, ce ne soit pas là une démarche fréquente ni aisée). Nous avons appris qu’une foi religieuse et tout autre type de conviction n’ont de valeur que lorsqu’on les embrasse librement et avec sincérité, et qu’il est vain de chercher à contraindre des êtres humains à les adopter, parce que ceux qui ont opposé une résistance à ce genre d’entreprise étaient précisément les meilleurs et les seuls, en réalité, dont l’assentiment eût été précieux. Nous avons donc appris non seulement à tolérer les croyances qui diffèrent des nôtres, mais à leur témoigner du respect comme aux hommes qui, en toute bonne foi, y adhèrent. Nous avons ainsi, petit à petit, su distinguer la sincérité de l’obstination ou de l’indolence dogmatique, et admettre cette grande vérité que le vrai n’est pas manifeste, qu’il n’apparaît pas tout uniment à tous ceux qui souhaitent ardemment l’apercevoir, mais qu’il est difficile d’y accéder. Et nous savons désormais qu’il n’y a pas lieu de tirer de cette grande vérité des conclusions d’inspiration autoritaristes, mais qu’il faut au contraire suspecter tous ceux qui se proclament autorisés à enseigner la vérité.» (Conjectures et réfutations, p. 545-546). 13

La dernière phrase du passage nous gratifie après coup, « nous » les Occidentaux, d’une remarquable lucidité quant à la leçon qu’il convenait de tirer de cette expérience. Reconnaissant que la vérité – surtout dans le domaine des convictions religieuses – n’est pas manifeste, nous avons su, contrairement à nombre d’intellectuels, ne pas déduire de cette prémisse des « conclusions d’inspiration autoritariste ». Nous avons compris que l’énoncé « la vérité n’est pas manifeste » porte sur la vérité elle-même, sur sa nature énigmatique, due à l’extrême complexité et à la profondeur du réel, et non sur une inaptitude particulière à la saisir, un handicap qui serait le nôtre et qui nous disqualifierait spécialement au profit d’autres sources, extérieures et transcendantes. Puisque la vérité n’est pas manifeste, et précisément pour cette raison, nul n’a autorité pour l’enseigner, aucune proposition de forme « c’est vrai parce que cela vient de X » n’est plus permise. Si quelque chose fait encore autorité pour nous, ce sera uniquement la vérité elle-même, l’obligation où nous sommes de la poser, sans la connaître, comme une norme objective et transcendante : norme objective, parce que sans elle l’idée d’une détection de la fausseté et de l’erreur n’aurait aucun sens, mais surtout norme qui transcende ce que nous savons ou pensons savoir, qui transcende les Écoles et les Églises, les pouvoirs établis et les traditions, qui transcende nos sens comme notre raison, bref norme qui transcende toutes les sources.

Tant que l’homme est convaincu que la vérité est manifeste, il lui est impossible de croire à la sincérité de ceux qui s’opposent à lui. Le fanatique ne se connaît que des ennemis insincères : les convertir de force à ce qu’ils auraient dû de toute façon penser lui semble légitime. Mais les guerres de religion, explique Popper, ont fait la preuve aux yeux de tous de la vanité d’une telle violence : efficace sur ceux qui n’en étaient pas dignes, la conversion forcée n’atteignait jamais ceux qu’il eût été essentiel de convertir, à savoir les ennemis sincères. Cette réfutation par l’absurde de l’optimisme épistémologique nous a fait découvrir la valeur de la véritable sincérité, celle de l’individu défendant une opinion qu’il a librement adoptée. L’usage ordinaire et banalisé du terme « tolérance » ne rend pas vraiment justice, suggère Popper, à l’importance de cette découverte : il ne s’agit pas seulement de « tolérer », de supporter par lassitude, mais bien de « respecter » ce qui est le plus précieux : chaque individu, et ce qu’il apporte d’irremplaçable. Le moment où nous avons dû renoncer, face au démenti de l’expérience, au faux optimisme autoritaire, à l’idée que chaque homme est une source de vérité, fit ainsi émerger notre véritable raison d’être optimistes : le fait que chaque homme, quand il est sincère, est effectivement une source, une source unique, non de vérité, mais d’opinions, de croyances, de conjectures nouvelles, inattendues, sur le monde. Une source d’erreurs, donc. En apprenant à respecter la sincérité, à mépriser par contraste « l’obstination ou l’indolence dogmatique », nous avons multiplié les sources d’erreurs, et par conséquent nos chances d’apprendre de nos erreurs. Une société d’hommes libres, une société dont les membres ne reconnaissent d’autorité qu’à la seule vérité et s’efforcent de tirer le meilleur enseignement de leurs erreurs, devenait alors possible.

L’existence de cette société sans autorité donne tort à la prévoyance et à la prudence des « sages », de ceux qui ont toujours pensé que l’homme « ne peut pas savoir », et qu’en conséquence il « ne peut être libre ». Non seulement, comme nous l’avons vu, les pessimistes traditionalistes étaient de « meilleurs épistémologues » dans la prémisse de leur raisonnement, mais ils furent également, concède Popper, les plus « sages » dans sa conclusion. En anticipant raisonnablement les « conséquences terribles » de l’optimisme, en annonçant que le déclin de l’autorité et des traditions entraînerait la dislocation des liens sociaux et la destruction des valeurs, ils ont prédit ce qu’ils pouvaient prédire, comme il fallait le prédire. Seule une histoire imprévisible pouvait donner tort à leur sagesse. L’histoire de l’Occident est une histoire imprévisible parce qu’elle est l’histoire d’une foi, d’une confiance qui, comme toute confiance, n’attend pas les preuves. Quand nous remontons cette histoire à partir de sa fin, nous comprenons que nos bonnes raisons d’être optimistes devaient être précédées par un optimisme fondé sur de mauvaises raisons. Et quand nous la descendons à partir de son commencement, nous comprenons que, si nous n’avions pas été d’abord déraisonnablement optimistes, nous n’aurions pas découvert les bonnes raisons de l’être. Le lien que notre histoire a tissé entre l’éthique libérale et une épistémologie complètement fausse, autoritaire à son insu, n’a alors plus rien « d’étonnant ».

Popper, nous l’avons vu, déclare que ses « sentiments » le « situent entièrement dans la catégorie des optimistes libéraux naïfs », alors même que sa « raison » lui « indique que leur théorie de la connaissance est complètement erronée ». Nous pouvons supposer que c’est également sa raison qui lui fait entrevoir les conséquences terribles de cette théorie erronée, le fanatisme et le désespoir où elle est susceptible de nous conduire, et où elle nous a trop souvent conduits. Mais tout cela, la fausseté de la théorie et ses conséquences désastreuses, semble avoir peu de poids contre les « sentiments » qui, sans ambiguïté, situent Popper à la place qu’il veut être la sienne : « entièrement » du côté des « optimistes libéraux naïfs », dans le camp de ce qu’on appelle les « Lumières ». Bien des philosophes, depuis un demi-siècle, ont fait le procès des Lumières à cause de leurs terribles conséquences. Ces philosophes avaient apparemment pour principe qu’il faut imputer à de mauvaises idées les mauvaises idées qui en découlent, plutôt que les bonnes idées qu’elles ont pu inspirer. Ce principe n’est pas celui de Popper.

1 Karl POPPER, La logique de la découverte scientifique, traduction de Nicole Thyssen-Rutten et Philippe Devaux, Paris, Payot, 1973, p. 6.

2K. POPPER, Conjectures and Refutations, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1963, p. 6 : « Man can know, thus he can be free ». Conjectures et réfutations, traduction de Michelle-Irène et Marc B. de Launay, Paris, Payot, 1985, p. 21: « L’homme a la faculté de connaître : donc il peut être libre ».

3Ce que j’appelle ici « l’histoire de l’Occident », Popper la définit ainsi : « L’important mouvement de libération qui a débuté avec la Renaissance pour aboutir, à travers les divers épisodes de la Réforme, des guerres de religion et des guerres révolutionnaires, à ces sociétés libres que les peuples anglophones ont le privilège de connaître » (Conjectures et réfutations, p. 20).

4Op. cit., p. 25.

5 Par « libéral », écrit Popper, je n’entends pas « l’adepte d’un quelconque parti politique mais, simplement, toute personne attachée à la liberté individuelle et avertie des dangers qu’implique toute forme de pouvoir ou d’autorité » (Op. cit., p. 11).

6Op. cit., p. 25.

7Op. cit., p. 545.

8Op. cit., p. 54.

9Op. cit. p. 545.

10Karl POPPER, Misère de l'historicisme, traduction d'Hervé Rousseau, Paris, Plon, 1956, p. 90.

11Conjectures et réfutations, p. 544.

12Op. cit., p. 25-26.

13Op. cit., p. 545-546.

En lien avec cette conférence, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Popper: L'erreur est humaine

Dans le chapitre "Conférences":

- La démocratie est-elle le pouvoir du peuple?