LE JEU

 

 

Introduction : « Ce n'est qu'un jeu »

 

Nous traitons généralement de « mauvais joueur » celui qui, venant de perdre à un jeu quelconque, n'accueille pas cette défaite comme il convient de le faire : de bon cœur, sans discuter, sans chercher à interpréter autrement le résultat de la partie. Pourtant, nous n'ignorons pas le caractère ambigu ou contestable des réussites et des échecs dans la vie réelle et sommes prêts à reconnaître que les perdants y ont souvent des raisons fort valables de se plaindre. Nous admettons donc que la réprobation visant les mauvais joueurs serait injuste si elle s'étendait au-delà des limites du jeu. Ou, pour le dire autrement, nous estimons qu'un comportement partout ailleurs légitime, devient répréhensible lorsqu'on joue. Cela vaut également pour ceux qui, sans être à proprement parler des mauvais joueurs, ne savent pas perdre avec détachement et manifestent de la rancoeur. « Ce n'est qu'un jeu », leur disons-nous, prétendant justifier ainsi la différence à faire entre perdre au jeu et perdre ailleurs qu'au jeu. À première vue, cette justification semble pertinente : si ce n'est qu'un jeu, quelque chose qui ne compte pas sérieusement, il est ridicule de trop « se prendre au jeu » et de réagir d'une façon disproportionnée. Considérons de plus près, toutefois, la tournure restrictive et même péjorative de la formule « ce n'est qu'un jeu ». Elle suggère qu'il y aurait moins de réalité dans le jeu que dans la vie. Mais si c'était le cas, jouer devrait s'accompagner d'un relâchement des normes du comportement. Comment comprendre qu'une norme supplémentaire soit au contraire imposée au joueur, cette norme sans équivalent hors du jeu qu'on appelle le fair play ?

Une autre exigence propre au jeu est de ne jamais tricher, de s'interdire tout moyen de gagner en violant les règles du jeu. Certes, il n'y a pas que le jeu qui soit soumis à des règles. On peut même dire que ce qui constitue le sérieux de notre vie sociale, ce qui fait qu'à nos yeux elle n'est certainement pas un jeu, c'est la multitude de règles que nous devons y respecter. De ce point de vue, la formule restrictive et péjorative « ce n'est qu'un jeu » pourrait nous faire croire que les règles des différents jeux sont des règles pour rire, bien moins contraignantes, par exemple, que les règles à observer dans n'importe quelle activité professionnelle. Pourtant, loin de le lui interdire, on encouragera toujours un travailleur à transgresser les règles habituelles de son métier s'il découvre un raccourci efficace lui permettant d'atteindre plus facilement le but : tout sera jugé bon de ce qui favorise la production. Emprunter un raccourci de ce genre, voilà au contraire ce qui est tenu, dans n'importe quel jeu, pour la faute absolue. C'est dans le jeu, exclusivement dans le jeu, que s'impose le pur respect de la règle en tant que règle, sans considération d'autre chose.

Nos idées courantes sur le jeu paraissent ainsi tiraillées entre le désir de le réléguer dans la légèreté, le délassement, l'insouciance, voire l'insignifiance, et la reconnaissance d'une sorte de monde à part, soumis à des exigences dépassant en sévérité et en rigueur tout ce qu'on peut connaître par ailleurs. Si nous admettons que ces deux tendances adverses sont légitimes l'une et l'autre, notre tâche est de trouver un principe capable de les ramener à l'unité. Nous devons toutefois envisager, auparavant, la possibilité de disqualifier l'une de ces deux tendances, de montrer que leur prétendu conflit est illusoire. Nous pouvons en particulier être tentés de dénoncer, dans la formule privative « ce n'est qu'un jeu », une sous-estimation abusive liée à un parti pris arbitraire. Pourquoi admettre par principe que la vraie vie est celle qui exclut le jeu, pourquoi prendre cette vie comme référence et en conclure que l'homme qui joue est un homme qui « ne fait que jouer », un homme qui ne vit pas pleinement ? Pourquoi ne pas partir au contraire des normes du jeu, et en conclure que la prétendue « vraie vie » est la vie de ceux qui ne savent pas jouer, la vie des mauvais joueurs et des tricheurs ? Telle est l'hypothèse que nous allons examiner pour commencer.

 

1. Le jeu rejette tout acquis

 

Cette hypothèse, il est intéressant de la mettre à l'épreuve sur une forme particulière de jeu : le jeu de l'acteur, de celui qui monte sur scène pour incarner, avec plus ou moins de talent, un mendiant, un magistrat ou un boiteux. S'il s'agit d'incarner un mendiant, il semble d'abord évident que le modèle, le point de référence, c'est l'homme qui mendie pour de bon dans les rues, l'homme qui ne joue pas au mendiant pour la bonne raison qu'il en est un. L'acteur, lui, « ne fait que jouer » : l'approche restrictive et péjorative paraît ici indiscutable. Avons-nous de bonnes raisons de renverser une si forte évidence, de soutenir que c'est au contraire au jeu de l'acteur, et aux exigences propres à ce jeu, qu'il faut se référer pour se conduire dans la vie, que l'on soit mendiant, magistrat ou boiteux ? Cette thèse étrange, nous la trouvons formulée dans le Manuel du philosophe stoïcien Épictète. Le § XVII de l'ouvrage contient en effet l'injonction suivante, adressée à tout être humain : « Ton affaire, c'est de jouer correctement le personnage qui t'a été confié ». Ce qui fait de l'acteur de théâtre un modèle pertinent pour chacun de nous, suggère ici Épictète, c'est qu'un « personnage » lui est « confié » par le metteur en scène de la pièce. Or un personnage est également confié à chacun de nous par ce metteur en scène universel qu'est le destin. De même qu'il ne dépend pas de l'acteur d'incarner un autre personnage que celui qu'on lui impose, il ne dépend pas de nous d'avoir une autre vie que celle qui nous est destinée. Ce qui dépend en revanche de l'acteur, ce que nul ne peut faire à sa place, son « affaire » donc, c'est de « jouer correctement » le seul rôle qu'il ait à jouer. Dira-t-on qu'il n'en va pas de même dans la « vraie » vie, dira-t-on que celle-ci n'est pas un jeu, une comédie, une farce, mais une chose sérieuse ? Ceux qui disent cela, répond Épictète, nous proposent en réalité de nous conduire comme le ferait un mauvais acteur, un acteur qui, au lieu de s'appliquer à exécuter, instant après instant, les gestes convenant à son personnage, manifesterait sa frustration d'avoir été privé du rôle plus gratifiant qu'il convoitait, ou son dépit de devoir mourir dès le premier acte alors qu'il aurait voulu rester en scène jusqu'à la fin du spectacle. Le « sérieux » qu'invoquent les adversaires du jeu, c'est le faux sérieux du souci, l'inquiétude de l'homme incapable d'accepter sereinement son destin, condamné par conséquent à le subir dans la frustration et le dépit. Le vrai sérieux de la vie est dans le jeu : il consiste pour chacun à jouer le personnage qu'il doit de toute façon jouer, et à le jouer « correctement », c'est-à-dire sans souci, mais avec soin, en se consacrant exclusivement, à chaque instant, à la situation particulière que son destin lui propose, et en mettant un point d'honneur à répondre dans le ton juste.

On objectera que cette substitution du soin au souci est incomparablement plus aisée pour celui qui joue un mendiant sur scène que pour celui qui mendie dans la rue. Ce qu'il faut opposer ici à Épictète, ce n'est pas tellement le fait que l'acteur n'est pas un mendiant, c'est surtout le fait qu'il ne l'a jamais été, qu'il n'a pas à traîner avec lui un passé de mendiant. Son art d'acteur, son art de jouer la comédie, consiste précisément à savoir se débarrasser de tout ce qui, emmagasiné en lui, pourrait l'empêcher d'aborder avec fraîcheur n'importe quel nouveau rôle. Nous touchons ici un élément essentiel du concept de jeu : le jeu rejette tout acquis. Rien n'est plus révélateur, dans un jeu de cartes, que l'obligation de rebattre les cartes au moment d'aborder une nouvelle partie, afin qu'elle n'hérite rien de la partie précédente et permette aux joueurs de recommencer à zéro. Inversement, nous sentons que le jeu d'échecs cesse d'être authentiquement un jeu et devient un métier quand le joueur élabore sa stratégie en fonction de ce que lui enseignent les parties passées. Et si on nous demande quel est le contraire du jeu, nous répondons spontanément « le travail » : non parce qu'on se fatigue davantage à travailler qu'à jouer (c'est parfois le contraire), mais parce que rejeter l'acquis est justement impossible dans le travail : un travailleur ne « commence » rien dans l'absolu, ayant toujours à prolonger, reprendre ou amender une infinité d'autres travaux. Ce lourd passé, cette épaisseur sociale du travail, voilà ce qu'on occulte quand on prétend, à la manière d'Épictète, que chacun devrait voir dans son métier un rôle à jouer.

Nous voulions mettre à l'épreuve, dans cette première partie, l'hypothèse selon laquelle la forme privative de l'expression « ce n'est qu'un jeu » serait injustifiée. Or ce que nous avons découvert fournit au contraire à cette forme privative une justification qui n'a rien d'accidentel : il est essentiel au jeu de se priver d'une dimension fondamentale de l'existence humaine, la pesanteur de l'acquis. Notre intention de réhabiliter le concept de jeu, nous ne pouvons désormais la réaliser qu'en tenant compte de cette privation, en la considérant dans sa face positive, en tant que libération. Ce que le jeu rejette, peut-on dire qu'il nous en libère ? Peut-on aller jusqu'à dire que dans cette libération nous atteignons nos plus hautes possibilités ?

2. Le jeu refuse toute oeuvre

Il serait difficile de trouver, pour notre nouvelle hypothèse, une formulation plus brillante que celle proposée par Schiller dans une phrase des Lettres sur l'éducation esthétique de l'homme (1795) : « L'homme ne joue que là où, dans la pleine acception du mot, il est homme, et il n'est tout à fait homme que là où il joue. » (Lettre 15, § 9). Comprendre correctement cette phrase exige toutefois que nous revenions un peu en arrière, à ce qu'écrit Kant au § 5 d'un ouvrage publié en 1790, la Critique de la faculté de juger. Il y est question des trois sortes de satisfaction que nous désignons par les mots « agréable », « bon » (au sens moral) et « beau ». L'opposition est directe, frontale, entre les deux premiers termes : d'un côté « l'agréable », la satisfaction charnelle de l'appétit comblé, de l'autre « le bon », la satisfaction rationnelle du devoir accompli. La dualité de l'agréable et du bon donne ainsi l'image d'un être humain déchiré entre deux natures, celle qu'il a en commun avec tous les animaux et celle qu'il partage avec d'éventuels purs esprits. Pour autant, indique Kant, cette franche opposition n'est possible que parce que l'agréable et le bon ont un trait commun essentiel. Dans les deux cas, en effet, notre satisfaction est liée à un intérêt : nous ne la ressentons pas gratuitement, mais seulement parce que nous sommes intéressés à ce qu'un certain objet nous soit fourni, ou à ce qu'une certaine action soit commise. En d'autres termes, l'agréable et le bon sont pour nous une « affaire sérieuse » : nous ne jouons, ni avec l'un, ni avec l'autre. Voilà qui permet, par contraste, de situer le troisième terme de la série. Car « le beau » se distingue à la fois de l'agréable et du bon en ce que la satisfaction esthétique n'est liée à aucun intérêt. Elle est, affirme Kant, notre seule satisfaction libre, libérée du double sérieux de l'agréable et du bon. Pour juger si une chose est belle ou non, nous n'avons pas à nous référer à notre besoin de la posséder, ni à notre obligation de la faire exister. Ce qui compte, ce n'est pas l'existence positive de la chose, c'est uniquement sa représentation : le libre plaisir esthétique est le plaisir de jouer avec la simple représentation des choses. Et ce plaisir est propre à l'homme. Un animal autre que l'homme ressentira l'agréable, un être raisonnable autre que l'homme appréciera le bien moral : il faut être, comme nous, à la fois animal et raisonnable pour éprouver la satisfaction désintéressée, libre, ludique, que donne la beauté.

Le dernier point semble suggérer que Kant aurait pu écrire la phrase de Schiller citée plus haut. Mais ce n'est pas le cas. Il ne revient pas au même de dire, avec Kant, que l'homme est le seul être à jouer avec la beauté, ou de dire, avec Schiller, que c'est en jouant avec la beauté que l'homme est « tout à fait homme », homme « dans la pleine acception du mot ». Appartient en propre à Schiller l'idée que dans ce jeu l'être humain surmonte sa déchirure interne, résout le conflit entre sa nature animale et sa nature spirituelle, sa sensibilité et sa raison, se libère par conséquent de la nécessité de sacrifier une partie de son être pour satisfaire l'autre partie. C'est en cela que consiste « l'éducation esthétique de l'homme ».

Que ce soit sous cette forme ou sous la forme plus faible que lui donne Kant, la théorie du jeu esthétique se heurte toutefois à une objection radicale. Quand un enfant dédaigne le jouet élaboré qu'on lui propose et trouve son plaisir à s'amuser avec un carton et des morceaux de bois, il nous révèle un aspect fondamental du jeu : son indifférence, sa négligence même, à l'égard de l'objet qui sert de support à l'activité ludique. Admettons avec Kant que l'appréhension de la beauté soit elle aussi indifférente à l'existence de la chose jugée belle : qui osera prétendre que cette indifférence pourrait aller jusqu'à mépriser totalement la chose elle-même, jusqu'à se satisfaire de n'importe quel substitut ? Avoir l'expérience de la beauté, c'est s'arrêter d'agir pour contempler un objet du monde : expérience clairement incompatible avec celle du joueur oubliant le monde pour s'étourdir dans une activité qui n'a d'autre fin qu'elle-même. On ne joue donc pas avec la beauté. Cela vaut pour la beauté naturelle, celle d'un paysage par exemple, mais cela vaut bien davantage encore pour la beauté artistique, pour ces objets irremplaçables entre tous, éminemment consistants, méticuleusement déterminés, qu'on appelle des oeuvres. Même dans des arts comme la musique ou le théâtre, quand la mise en œuvre consiste à « jouer » en un certain sens de ce verbe, ce n'est certainement pas « avec » l'oeuvre que l'on joue. S'il appartient à l'essence du jeu, comme nous l'avons vu, de rejeter tout l'acquis des parties précédentes quand commence une nouvelle partie, il doit également appartenir à son essence de ne laisser subsister, à la fin de la partie actuelle, aucun monument susceptible de la fixer à jamais, de l'empêcher de disparaître. En d'autres termes, le jeu refuse toute oeuvre.

3. Mettre à l'épreuve la volonté souveraine

Nos deux tentatives pour disqualifier l'approche restrictive du jeu ont donc légitimé au contraire cette approche. Rien n'est plus correct, dirons-nous désormais, que d'aborder le jeu à partir de ce dont ils se prive : de tout acquis au commencement, de toute œuvre à la fin. Pour autant, si le jeu n'est qu'un jeu, ce n'est pas par impuissance, ni par insuffisance : c'est pour pouvoir répondre à son exigence propre, celle qui se manifeste dans la réprobation universelle envers les mauvais joueurs ou les tricheurs. Il nous faut maintenant préciser la nature de cette exigence.

Elle résulte entièrement de ce fait primordial : on joue si on le veut, et uniquement parce qu'on le veut. Nous ne pouvons en dire autant d'aucune autre activité humaine. La plupart d'entre nous « veulent » sans doute vivre ou exercer leur métier, mais aucun d'entre nous ne dira qu'il vit ou exerce son métier « uniquement parce qu'il le veut ». Nous y sommes portés par bien d'autres choses, par le monde entier qui est là, présent autour de nous, derrière nous, en nous, soutenant, guidant, pressant notre volonté avant même que nous ayons à vouloir. Rejetant tout acquis, le jeu se met - et nous met - hors du monde. Non seulement nous n'entrons dans l'espace du jeu que si nous le voulons bien, mais les seuls événements pouvant survenir sur un tel terrain, les événements que nous désignons par les verbes « gagner » et « perdre », n'ont ce sens de gain et de perte que parce que nous le voulons bien. À part la volonté commune des joueurs, l'engagement qu'ils ont pris en acceptant de jouer, rien ne marque d'un sceau positif quelconque le fait qu'un ballon entre dans un filet au lieu de passer de l'autre côté du poteau. Et pour prendre un exemple extrême, c'est à sa seule volonté que le joueur compulsif a affaire quand il prend le risque de perdre sa fortune s'il s'avère que la carte qu'il retourne n'est pas un As. Rien d'autre ne le force en effet. Les personnes sensées s'étonnent parfois de voir un joueur se ruiner à cause d'une simple décision que la décision inverse pourrait à tout moment abolir. Elles souligent qu'il est toujours facile de s'arrêter de jouer, contrairement à ce qui se passe en dehors du jeu, dans ce monde où tout ce que nous faisons a commencé depuis longtemps et doit continuer d'une façon ou d'une autre. Ces personnes sensées oublient la vérité humaine que le jeu nous révèle, et qu'il révèle d'autant mieux qu'on le pratique avec excès: comme l'écrit Alain, « la fonction royale, en l'homme, n'est point de comprendre, mais de vouloir » (Les idées et les âges, livre IV, chap. 6). L'homme est cet être orgueilleux dont le plus pressant besoin est de décider lui-même, de ce qui le sauvera ou le perdra. Jouer, c'est mettre à l'épreuve cette volonté souveraine.

Certes, les lois du monde ne disparaissent pas quand on joue. Ce sont bien des lois physiques qui régissent le parcours d'un ballon rebondissant sur une pelouse, ou celui d'un dé roulant sur une table. Et il est vrai également que tout jeu comporte une part de technique : sauf peut-être dans les purs jeux de hasard, on arrive à distinguer celui qui joue « bien », celui qui sait utiliser à son profit la connaissance qu'il a acquise de ces lois. Cette part de technique rencontre toutefois une limite, au-delà de laquelle on ne dit plus de quelqu'un qu'il joue bien, mais qu'il triche. Et cette limite est fixée par la deuxième caractéristique négative du jeu : refuser toute œuvre, ne rien produire. Les lois du monde n'interviennent pas dans le jeu pour produire quelque chose, mais uniquement pour indiquer le succès ou l'échec, le gain et la perte, en déterminant un ballon à passer d'un côté ou de l'autre d'un poteau, un dé à s'arrêter sur telle face plutôt que sur telle autre, la prochaine carte retournée à être un Roi ou alors As. La futilité même de ces déterminations, leur totale insignifiance, met encore plus en valeur la souveraineté de l'homme qui accepte volontiers de se soumettre à une telle épreuve, et parfois d'y soumettre son bonheur et son malheur, voire sa vie et sa mort.

En assignant aux lois du monde l'unique fonction de décider du gain ou de la perte, de dire « oui » ou « non » sans équivoque, le jeu engendre forcément, chez celui qui le pratique, le sentiment que sa volonté a affaire à une volonté adverse, peut-être favorable, peut-être hostile. Autant le travail délivre l'homme du fatalisme en lui révélant un monde certes dur, coriace, résistant, mais dépourvu d'intention, autant le jeu porte avec lui la superstition, la croyance au bon ou au mauvais sort. Le fatalisme prend une forme extrême dans la passion du jeu, dans le vertige qui saisit le joueur risquant le tout pour le tout, jouissant de s'abandonner aveuglément à son destin quel qu'il soit. Cette passion du jeu n'est d'ailleurs pas qu'une passion parmi d'autres. Dans toute grande passion, amoureuse ou haineuse, nous pouvons retrouver la même complaisance à se laisser aller quoi qu'il en coûte. C'est le joueur, en chacun de nous, qui s'exprime ici.

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Conférences » :

- La Providence chez les Stoïciens

Dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

- Épictète : Bien jouer son rôle

Dans le chapitre « Explications de textes » :

- Épictète : Ce qui dépend de nous, ce qui n'en dépend pas

Et dans le chapitre « Notions » :

- L'Art

- L'Ennui

- La Volonté

 

BIBLIOGRAPHIE

EPICTETE, Manuel, trad. E. Cattin, Paris, Ed. GF-Flammarion, 1999

KANT, Critique de la faculté de juger, trad. A. Renaut (dir.), Paris, Ed. GF-Flammarion, 2000

SCHILLER, Lettres sur l'éducation esthétique de l'homme, trad. R. Leroux, Paris, Ed. Aubier, 1992

ALAIN, Les Passions et la Sagesse, Paris, Ed. Gallimard, Coll. "Bibliothèque de la Pléiade", 2002

Colas DUFLO, Le jeu, de Pascal à Schiller, Paris, Ed. P.U.F., Coll. "Philosophies", 1997 

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