L’EXISTENCE

 

 

Introduction : L’existence et l’essence

 

Nous pouvons parler avec pertinence du Père Noël, de la licorne, du Capitaine Nemo et de son Nautilus, de n’importe quel héros de fiction. Que tel personnage, tel animal ou tel objet n’existe pas, cela n’affecte en rien le projet de le décrire avec précision, sans commettre d’erreur : il serait aussi faux de dire que la houppelande du Père Noël est verte que de dire que le panache d’Henri IV était bleu. Certains objets inexistants sont ainsi des objets bien définis, dotés de propriétés qui les distinguent clairement des autres objets : nous pouvons en parler comme s’ils existaient. C’est peut-être de là que vient la tentation de leur attribuer une sorte de quasi-existence, de prétendre par exemple qu’ils « existent dans notre imagination ». Mais à ce compte la différence entre exister et ne pas exister, la différence entre « ce qu’il y a » et « ce qu’il n’y a pas », serait vite abolie : or chacun sent qu’il s’agit d’une différence fondamentale, et même de la plus importante de toutes.

La facilité avec laquelle nous parlons d’un personnage mythologique ou d’un animal imaginaire suggère toutefois que cette différence fondamentale ne concerne pas ce que les philosophes appellent « l’essence » de la chose : ce qu’elle est, sa définition. C’est ce qu’illustre toute création ou production, en particulier la production industrielle : quand un objet est fabriqué à partir d’un plan, en un sens il change du tout au tout, puisqu’il passe de la non-existence à l’existence, mais en un autre sens il ne change pas du tout, son essence demeurant par définition identique. S’il en est ainsi, jamais la connaissance de ce qu’une chose « est » (de son essence) ne permettra de décider si, en fait, cette chose « est » (« existe ») ou non. Entre ces deux modalités de l’« être » que sont l’essence et l’existence, il n’y a pas de passage : l’existence est extérieure à l’essence, elle ne s’en déduit pas. Il est alors impossible, par principe, de justifier ou de prouver l’existence : on peut seulement la constater, ou bien constater l’inexistence. En d’autres termes, l’existence est « contingente » : tout ce qui existe pourrait aussi bien ne pas exister.

Mais s’il est vrai que nous pouvons en général parler de ce qui n’existe pas comme s’il existait, nous sommes parfois soumis, inversement, à l’injonction de ne surtout pas parler de ce qui existe comme s’il n’existait pas. « J’existe ! », proteste par exemple une personne qui se sent devenir transparente en société : loin de présenter alors son existence comme extérieure à son essence, elle la revendique au contraire comme ce qu’il y a, en elle, de plus essentiel, sa propriété suprême, ce qu’on ne peut ignorer sans occulter tout ce qu’elle est.

En vertu de quel privilège l’existence d’un être appartiendrait-elle ainsi, exceptionnellement, à son essence, au lieu de lui être extérieure comme c’est le cas en général ? L’histoire de la philosophie nous lègue deux réponses fort différentes à cette question, deux possibilités de concevoir une telle exception. Leur examen nous incitera à les rejeter l’une et l’autre, et à poser une question différente : si l’existence n’appartient jamais à l’essence de la chose, de quoi est-elle au juste la propriété ?

 

1. La preuve ontologique et sa critique par Kant

 

Revenons sur le cas de l’objet dont l’essence doit rester la même entre le moment où il est seulement conçu par son créateur et celui il est réalisé et peut donc être dit « exister ». L’extériorité de l’existence et de l’essence signifie qu’un objet de ce genre, tributaire d’un créateur, incapable de se faire exister lui-même, ne porte pas en lui sa raison d’être. Or il est tentant d’imputer cette absence de raison d’être à la « finitude » de l’objet en question. Si son essence, dira-t-on, ne contient pas son existence, c’est simplement parce qu’elle ne contient pas tout ; si exister ne fait pas partie de la liste de ses propriétés, c’est parce que cette liste est limitée. On en conclura que le seul être contenant sa raison d’être, le seul qui existe nécessairement, en vertu de son essence, c’est l’être qui contient tout, à qui rien ne peut donc manquer, l’être dont la liste des propriétés, étant illimitée, doit par conséquent inclure l’existence : l’être infini, l’être parfait, Dieu.

En apparence, cet argument revient à soutenir que la contingence de l’existence est la règle générale, Dieu seul faisant exception. Toutefois, son sens profond est que la vérité de l’existence se trouve du côté de l’exception, non du côté de la règle. Considérée en elle-même, l’existence n’est pas contingente : il est nécessaire qu’il y ait quelque chose plutôt que rien. Ce n’est donc jamais sans raison qu’un être, même fini, existe. Si cette raison n’est pas contenue dans son essence, c’est uniquement à cause de sa finitude, de ce qui lui manque, non à cause de ce qu’il est. Tout ce qui existe a une raison d’exister, mais on ne la trouve qu’en dehors de lui, en Dieu, seul être à fonder sa propre existence.

Certains philosophes (saint Anselme, Descartes) ont vu dans ce dernier point un moyen de réfuter l’athéisme, de démontrer que la proposition « Dieu n’existe pas » est contradictoire. Si nous prenons cette proposition au sérieux, disent-ils, nous supposons que ceux qui l’énoncent donnent le même sens au mot « Dieu » que leurs adversaires : ils entendent par ce mot un être infini, parfait, un être à qui rien ne manque, et soutiennent qu’un tel être n’existe pas. Or il n’y a évidemment rien de contradictoire à énoncer « X n’existe pas » tant que le symbole X désigne n’importe quel être fini, n’importe quel être dont l’essence ne contient pas tout, n’importe quel être pouvant donc exister aussi bien que ne pas exister. Mais la même formule est une contradiction manifeste dès lors que X désigne Dieu. Elle revient en effet à prétendre que l’être à qui rien ne manque, l’être qui n’est privé de rien, est privé de l’existence.

Dieu serait ainsi le seul être dont on peut « prouver », logiquement, qu’il existe. Cette preuve de l’existence de Dieu, Kant la nomme « preuve ontologique » et s’efforce d’établir, dans la Critique de la raison pure, qu’elle n’atteint pas son but. L’argument incriminé repose, on l’a vu, sur l’idée que l’existence ne peut pas être traitée de la même façon quand il s’agit de choses finies et quand il s’agit de l’être infini : elle est extérieure à l’essence dans le premier cas, elle fait partie de l’essence dans le second. Pour disqualifier la preuve ontologique, Kant doit alors lui opposer une raison impérative de toujours traiter l’existence de la même façon, de toujours la considérer, sans exception, comme extérieure à l’essence, donc impossible à prouver, qu’il s’agisse d’une chose finie ou de l’être infini. Pourquoi faut-il admettre cette extériorité dans le cas d’une chose finie, d’une maison par exemple ? Supposons que la maison qui existe, la maison que j’ai devant les yeux, soit dotée de ce fait d’une propriété supplémentaire par rapport à la maison seulement possible, à l’idée de maison que j’ai dans la tête. L’idée de maison ne correspondrait plus alors à la maison réelle, et il en irait de même de toutes les idées relativement à leurs objets, si bien que toutes les vérités deviendraient automatiquement fausses, que toute connaissance deviendrait impossible. L’extériorité de l’existence, soutient Kant, n’a rien à voir avec la finitude de la chose : elle est ce qui rend possible la connaissance de cette chose. Elle répond à une exigence « transcendantale », non à une exigence ontologique. Étant transcendantale, cette exigence s’impose aussi bien à nous quand l’objet à connaître est l’être infini, parfait. Si Dieu existe, il doit correspondre exactement à l’idée que nous en avons, être doté des mêmes propriétés, ni plus ni moins, que le Dieu seulement possible qui constitue cette idée. Sachant donc qu’on entend par Dieu un être possédant toutes les perfections, il nous reste toujours à savoir si cet être existe ou non. Il n’aura pas une perfection de plus s’il existe, pas une de moins s’il n’existe pas : rien, dans sa définition, ne nous permet de « prouver son existence ». Notre seule ressource est d’y accéder dans un contact mystique, ou de la poser, à nos risques et périls, par un acte de foi.

 

2. L’homme seul existe (Heidegger)

 

Pour montrer l’invalidité de la preuve ontologique, Kant doit donc réfuter la thèse selon laquelle l’être infini, exceptionnellement, existerait d’une autre façon que les choses finies. Pour autant, cette thèse ne met pas en question l’usage du même mot « existence » dans les deux cas : elle n’implique pas l’idée qu’un tel usage relèverait de l’homonymie. Les philosophes qui la soutiennent affirment que « Dieu seul existe nécessairement » ; ils ne prétendent pas que « Dieu seul, à proprement parler, existe ». Radicalement différente, par conséquent, est la sorte d’exception que formulent, dans Qu’est-ce que la métaphysique ? (1929), ces phrases de Heidegger : « L’homme seul existe. Le rocher est, mais il n’existe pas. L’arbre est, mais il n’existe pas. Le cheval est, mais il n’existe pas. L’ange est, mais il n’existe pas. Dieu est, mais il n’existe pas. »

Reconnaissons d’emblée que la proposition « L’homme seul existe » est totalement incompréhensible tant qu’on garde au nom « homme » et au verbe « exister » leur sens ordinaire : au nom de quoi les individus appartenant à l’espèce humaine auraient-ils, par rapport aux rochers, aux arbres, aux chevaux et à tout le reste, le privilège d’être réellement présents et non fictifs ? « Homme » ne se rapporte justement pas ici au représentant d’une espèce, mais à ce que Heidegger, au § 9 de Être et temps (1927), désigne comme « l’étant que nous sommes nous-mêmes ». Cette référence impérative au pronom personnel indique que l’étant en question est tel que c’est forcément « à moi », « à toi », « à lui » ou « à elle », « à nous » ou « à eux », de l’être. Le nom « homme » ne convient ainsi qu’à un étant concerné, dans son être, par son être. Et cela permet d’opposer l’homme à tout ce qui, simplement, « est », sans avoir à se préoccuper de son être, à le prendre en charge : le rocher, l’arbre, le cheval, mais aussi l’ange et Dieu.

Toutefois, même si le rocher, l’arbre et le cheval ne font qu’être ce qu’ils sont sans que ce soit « à eux » qu’il incombe de l’être, ils n’en « existent » pas moins au sens ordinaire du terme : « il y a » bel et bien des rochers, des arbres, des chevaux, ce ne sont pas des apparences. Si Heidegger réserve le verbe « exister » à l’homme, à l’étant concerné dans son être par son être, c’est parce qu’il donne à ce verbe un sens tout à fait nouveau. Exister, précise-t-il dans le même paragraphe de Être et temps, c’est justement ne pas pouvoir se borner à être ce qu’on est, mais avoir à l’être, être projeté en avant de soi-même, pouvoir à tout moment se conquérir ou se perdre, et n’être rien d’autre que cette possibilité. Ce qui peut nous aider à saisir ce sens particulier du verbe « exister », c’est la conscience que nous prenons parfois de notre mort, la conscience qu’elle n’est pas seulement la fin de notre vie, un événement biologique, mais la fin de notre existence. Chacun se rapporte à sa mort comme à sa possibilité de ne plus exister : pure possibilité, puisqu’elle concerne ce qui ne sera toujours que possible, ce qui ne pourra jamais être appréhendé en tant que réalité, mais aussi possibilité exclusive, la plus exclusive de toutes, puisqu’elle ne saurait être partagée, ni déléguée.

On dira alors que l’essence de l’homme est d’exister, mais on ne le dira pas au sens où la preuve ontologique affirme que l’essence de Dieu est d’exister. Dans ce dernier cas le mot « essence » désigne, conformément à l’usage ordinaire, l’ensemble des propriétés caractéristiques d’un étant. Or l’homme existe justement, selon Heidegger, parce qu’il n’a pas de propriétés, parce qu’il n’est pas enfermé dans une définition qu’il n’y aurait plus qu’à réaliser. Dire que son essence est d’exister, c’est dire qu’il a pour essence de ne pas en avoir.

On le voit, cette philosophie de l’existence ne peut se formuler qu’en écartant farouchement, à chaque pas, un risque d’incompréhension imputable à l’usage courant des mots qu’elle utilise : « homme », « existence », « essence », « mort », etc. Pourquoi en est-il ainsi ? Précisément, répond Heidegger, parce que l’homme existe au sens qui vient d’être dit, parce qu’étant concerné par son être il lui est possible de se l’approprier, mais aussi de l’occulter, et parce que cette occultation le conduit à se méprendre sur le véritable sens de son existence, à la concevoir sur le modèle de la simple subsistance des choses (le rocher, l’arbre, etc.), à se croire défini par une essence qui n’aurait qu’à se réaliser, à se représenter la mort comme une loi impersonnelle qui l’atteindra comme elle atteint tous les êtres vivants. Soit. Il est tout de même permis de s’étonner que l’étant foncièrement intéressé par son être ait tant d’aptitude à se le dissimuler, à le voiler d’une non-vérité si puissante et en même temps si claire, si convaincante, qu’il est nécessaire, pour que la vérité s’exprime enfin, de lutter pied à pied, en un combat désespéré, contre tout ce que suggèrent les termes requis par cette expression.

 

3. De quoi l’existence est-elle la propriété ?(Frege)

 

Si la preuve ontologique ne nous convainc pas, ni, pour un tout autre motif, la philosophie de Heidegger, si nous ne voyons aucune raison d’attribuer à Dieu ou à l’homme le privilège d’exister par essence, une difficulté subsiste, qui nous empêche de juger définitivement satisfaisante l’idée qu’existence et essence sont extérieures l’une à l’autre. Supposons que nous parlions d’une église déterminée, disant que c’est une église « romane », une « collégiale », et ajoutant, parce que quelqu’un met en doute notre parole, que l’église en question « existe » bel et bien. Cette existence n’est évidemment pas une troisième propriété, située sur le même plan que « romane » et « collégiale », et s’y ajoutant pour obtenir une description plus complète. Il n’en demeure pas moins que notre église « a », en un certain sens, la propriété d’exister, propriété qu’elle « n’aurait » pas si tout cela n’était qu’un mensonge. Voilà ce qui reste énigmatique dans l’existence d’un objet, d’un être vivant ou d’un être humain : c’est une propriété qu’on ne peut pas ajouter aux autres propriétés.

Le mot de cette énigme, nous le trouvons dans un ouvrage dont le titre suggère pourtant qu’il n’a pas dû être rédigé pour traiter le problème de l’existence : Les fondements de l’arithmétique, livre publié en 1884 par Gottlob Frege. Il s’agit d’une enquête sur la notion fondamentale de l’arithmétique, la notion de nombre. Afin d’illustrer le propos de Frege, prenons pour exemple un roman célèbre entre tous. Nous pouvons dire que les mousquetaires dont Alexandre Dumas raconte les aventures sont « jeunes », « courageux », « généreux », et aussi qu’ils sont « trois ». Bien que ce nombre dénote une sorte de propriété des mousquetaires, tout le monde sent la différence de niveau entre cette propriété et celles que dénotent les mots précédents : chacun des mousquetaires est jeune, courageux et généreux, mais on ne dira pas que chacun d’eux est « trois ». Dans le langage de Frege, jeune, courageux et généreux sont des propriétés de l’« objet », à savoir des mousquetaires eux-mêmes, propriétés qu’ils partagent avec d’autres héros de romans. Le nombre trois, en revanche, est une propriété du « concept » de l’objet, à savoir du concept « mousquetaires d’Alexandre Dumas ». Personne n’aurait l’idée de qualifier un concept de jeune, courageux ou généreux, mais on peut lui attribuer un nombre, par exemple le nombre trois s’il convient à trois objets.   

Or à cet égard, remarque Frege au § 53 de l’ouvrage, « l’existence a quelque analogie avec le nombre ». La proposition « le triangle rectangle équilatéral n’existe pas » énonce en effet une propriété, non de ce triangle, mais du concept « triangle rectangle équilatéral » : elle affirme que ce concept est vide, elle lui attribue le nombre zéro. Affirmer que « telle chose existe », c’est parler également, non de cette chose, mais de son concept, et soutenir que ce concept n’est pas vide, qu’on peut lui attribuer le nombre un. Si l’existence d’une chose, bien qu’étant une sorte de propriété, ne s’ajoute pas aux propriétés de la chose elle-même, c’est parce qu’elle est une propriété du concept de cette chose. L’énigme est résolue.

Ce que nous avons appelé l’extériorité de l’essence et de l’existence signifie alors qu’il est impossible, connaissant les propriétés d’un objet, d’en déduire que le concept de cet objet a la propriété de ne pas être vide. C’est pour cette raison que la preuve ontologique échoue. L’objet « Dieu » a beau contenir toutes les perfections qu’un objet est susceptible de contenir, il ne saurait contenir sa propre existence : celle-ci ne peut appartenir qu’au concept de Dieu, à condition que ce concept ne soit pas vide, ce qu’aucune preuve au monde n’établira jamais. La confusion, sur ce point, vient de ce que le langage ordinaire, sauf quand on le soumet à une analyse rigoureuse, tend à masquer la distinction entre l’objet et son concept, à les désigner par le même mot, surtout quand ce mot, tel « Dieu » justement, fonctionne comme une sorte de nom propre : que la proposition « Dieu existe » porte sur une autre entité que la proposition « Dieu est tout-puissant », cela n’apparaît pas avec évidence.

L’analyse du langage ordinaire peut également expliquer pourquoi la proposition « J’existe » paraît d’emblée nécessairement vraie, alors que des propositions comme « cette église existe » restent douteuses tant que l’expérience ne les a pas vérifiées. La fonction du pronom personnel « je » étant d’attester dans le discours la présence de celui qui parle, ce mot désigne un concept qui ne saurait par principe être vide : quiconque prend la parole le remplit. Alors que l’échec de la preuve ontologique vient de ce que nous pouvons parler des propriétés de l’objet sans pouvoir en déduire la propriété de son concept, la proposition « J’existe » nous met dans la situation inverse de connaître la propriété du concept sans avoir une idée précise des propriétés de l’objet. Aucun des deux cas ne fait donc exception à l’impossibilité de passer de l’essence à l’existence.

 

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

  •                 -  Heidegger : Le Souci
  •  

Et dans le chapitre « Conférences » :

  •                  - La preuve ontologique

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