LA VOLONTÉ

 

 

Introduction : Qu’est-ce qu’il est impossible de vouloir ?

 

« Il faut savoir ce qu’on veut », « On ne peut pas vouloir une chose et son contraire », « Qui veut la fin veut les moyens » : avec d’autres, ces formules toutes faites indiquent clairement ce qui fait l’essentiel de la notion de volonté. Elles nous mettent en garde contre toute confusion entre le mot « volonté » et tel ou tel mot que nous sommes parfois tentés de lui substituer, le mot « désir » par exemple. Il n’y a rien d’absurde ni de choquant à ce qu’un homme désire atteindre une certaine fin sans avoir le moindre désir d’employer les moyens que cette fin requiert. Mais s’il prétend « vouloir » ladite fin, alors chacun se sent fondé à lui rappeler qu’il est tenu d’en vouloir également les moyens. Il n’y a pas de volonté sans reconnaissance d’une exigence rationnelle et engagement ferme de satisfaire cette exigence, de se soumettre à une loi. S’y dérober, c’est montrer qu’on « n’a pas de volonté », seulement ce mode déficient du vouloir qu’est la « velléité ».

On présente parfois la volonté comme une « faculté » de l’être humain : chacun de nous disposerait ainsi du pouvoir de « vouloir » en général, pouvoir qu’il mettrait en œuvre en le fixant sur tel ou tel objet, dans telle ou telle direction. Mais une faculté est par définition un pouvoir que l’individu exerce quand il le décide, « à volonté » : si la volonté était une faculté, il faudrait une deuxième volonté pour la mettre en action, une troisième pour mettre en action la deuxième, et ainsi à l’infini, ce qui est absurde. En outre, l’idée d’un pur pouvoir de vouloir, susceptible de se porter indifféremment vers une chose ou son contraire, semble impliquer que tout pourrait être « voulu ». Cela correspond sans doute à une certaine partie de notre expérience, aux situations qui nous laissent la liberté de diriger notre volonté aussi bien dans un sens que dans le sens opposé. « Vouloir » n’en consiste pas moins, nous l’avons dit, à accepter la contrainte d’une exigence rationnelle, d’une loi. Or une loi se reconnaît, certes, à ce qu’elle oblige, mais aussi à ce qu’elle interdit : certaines choses doivent être telles qu’on ne peut pas les vouloir. Notre question directrice sera donc celle-ci : qu’est-ce qu’il est impossible de vouloir ?

 

1. Le socratisme : « Nul n’est méchant volontairement »

 

Dans l’histoire de la philosophie, la première réponse à cette question est celle qu’énonce une phrase du Ménon de Platon (78 a) : « Nul ne peut vouloir les choses mauvaises ». Cette phrase est mise par Platon dans la bouche de Socrate, et c’est bien l’enseignement majeur de Socrate qui se manifeste en elle, le « socratisme » tel que nous le retrouvons chez Platon bien sûr, mais aussi chez Aristote ou chez les Stoïciens.

On a coutume de donner à la thèse socratique la forme « Nul n’est méchant volontairement ». Présentée sous cette forme, elle peut facilement être confondue avec une thèse complètement différente, et même opposée, mais qui s’énoncerait de la même façon. Ce double trompeur de la thèse socratique, nous l’appellerons la thèse « tragique ». Que montrent, en effet, les grandes tragédies grecques, sinon des personnages qui accomplissent les pires méfaits « contre leur volonté » ? Mais elles le montrent en un sens qui n’est pas celui de Socrate. Considérons par exemple, dans la tragédie Médée, ce qu’Euripide fait dire à Médée au moment où elle va basculer dans l’horreur de l’infanticide : « Je sais bien tout le mal que je vais faire ; mais ma colère est plus forte que ma volonté. » (v. 1078-1079). Pour Euripide, donc, si Médée fait le mal contre sa volonté, c’est parce qu’elle est submergée par la puissance de sa « colère », puissance qui la force à agir contrairement à ce qu’elle « sait » devoir faire. Telle serait l’interprétation tragique de la formule « Nul n’est méchant volontairement ». Or d’un point de vue socratique, cette interprétation est fausse de bout en bout. Ce qui fait agir Médée, soutiennent Socrate, Platon et les Stoïciens, cela ne peut pas être la colère ou quoi que ce soit de ce genre. Ce qui fait agir cet être pensant qu’est l’homme, c’est toujours une pensée, une idée : l’être humain est ainsi fait qu’il adhère nécessairement à ce qu’il pense être vrai, bon, juste ou simplement utile. Pour qu’un homme se dirige vers le faux, le mauvais, l’injuste ou le nuisible, il lui faut donc se tromper, ou être trompé, il faut qu’il croie, à tort, se diriger vers le vrai, le bon, le juste ou l’utile. Dès lors, quand nous voyons quelqu’un accomplir une chose mauvaise, nous pouvons affirmer que c’est en tant que bonne qu’il l’a voulue, certainement pas en tant que mauvaise. Cela vaut pour Médée. Ce qui la fait agir, ce n’est pas sa colère, c’est l’idée qu’il est bon, ou juste, ou utile pour elle de se laisser aller à sa colère. Or Médée ne peut pas à la fois adhérer à cette idée et en reconnaître la fausseté. Nous dirons donc, à l’inverse d’Euripide, qu’elle ne « sait » justement pas le mal qu’elle va faire : si elle le savait, elle ne le voudrait pas.

Ainsi, quand on l’interprète d’une façon socratique (et non tragique), la formule « Nul n’est méchant volontairement » ne nie pas du tout le caractère volontaire, délibéré, intentionnel, de la « mauvaise action ». Bien au contraire, il faut que cette action soit voulue : on sait alors que celui qui la veut ne peut pas, au moment où il la veut, la concevoir comme quelque chose de mauvais, quelque chose qu’il faudrait justement, à ses yeux, ne pas vouloir. En d’autres termes, l’impossibilité de vouloir le mal se ramène pour Socrate (et pour les philosophes socratiques) à une impossibilité purement logique, c’est-à-dire à une contradiction : je ne peux pas en même temps vouloir une chose (donc la juger bonne) et ne pas la vouloir (parce que je la jugerais mauvaise). C’est par cette référence au principe logique de non-contradiction que le socratisme constitue une étape essentielle dans l’histoire du concept de volonté : dès les premiers temps de la philosophie, le caractère intrinsèquement rationnel de ce concept est appréhendé de la façon la plus claire.

La thèse socratique n’en paraît pas moins paradoxale, irréaliste : l’expérience, sommes-nous tentés de dire, ne cesse de montrer qu’il est possible de faire ce que Socrate déclarait logiquement impossible : vouloir le mal en tant que mal. Développons cette objection sur le plan conceptuel. Les philosophes socratiques raisonnent comme si la volonté impliquait toujours une approbation sans réserve, une pleine adhésion à ce que l’on veut, comme si « vouloir » était synonyme de « bien vouloir », bref comme si toute volonté était nécessairement une « bonne volonté ». En imposant la précision qu’apporte l’adjectif « bonne », la langue française suggère pourtant que la volonté peut être également une « mauvaise volonté ». Faut-il donc inclure, dans le concept de volonté, non seulement ce que le socratisme y incluait, c’est-à-dire le fait de vouloir pleinement ce qu’on veut, mais aussi ce que le socratisme refusait d’y inclure, c’est-à-dire le fait de le vouloir sans le vouloir pleinement, de le vouloir en un certain sens tout en ne le voulant pas en un autre sens ?

 

2. Raison pratique et autonomie de la volonté chez Kant

 

Élargir le concept de volonté au-delà des limites que le socratisme lui imposait, reconnaître la possibilité de vouloir ce qu’en un sens on ne veut pas, c’est ce qu’accomplit la philosophie pratique de Kant, telle que nous la trouvons exposée, en particulier, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs.

Quand peut-on dire, sans pour autant se contredire, qu’un homme veut ce qu’il ne veut pas ? Quand il le veut uniquement à titre d’exception. C’est de cette façon, explique Kant, qu’un menteur veut son mensonge. Si sa volonté de mentir est bien une volonté, elle implique la volonté d’être cru par ceux qu’il projette de tromper : la dernière chose qu’il souhaite est que la loi des rapports humains soit qu’aucune parole n’est tenue pour fiable. Le menteur a besoin de la confiance universelle, il a besoin de vouloir que la véracité soit reconnue comme la règle, pour pouvoir y introduire la petite exception de son mensonge. En même temps qu’il veut mentir, il est obligé de ne pas vouloir que le mensonge soit la loi. Ce qu’il veut pour lui-même, quand l’occasion se présente, il ne peut donc pas le vouloir en général.

Nous dirons de ce menteur qu’il « veut le mal en tant que mal », puisqu’il ne peut le vouloir qu’en infraction explicite au bien qu’il veut par ailleurs. Et nous ajouterons que cette volonté du mal en tant que mal n’est pas une contradiction logique, comme le pensaient les philosophes socratiques. Car rien n’est plus logique en un sens, rien n’est plus rationnel que de compter sur le principe universel de la confiance pour bafouer efficacement ce même principe. Certes, il ne s’agit ici que de la raison dans son usage stratégique, de la raison en tant que calcul du meilleur moyen de satisfaire tel ou tel désir. La raison peut prendre un tout autre visage, être autre chose que l’instrument de nos passions, elle peut être le principe de cohérence qui nous impose de ne pas vouloir en ce moment le contraire de ce que nous voulons le reste du temps, de ne pas vouloir pour nous le contraire de ce que nous voulons pour les autres. De ce point de vue, il y a bel et bien contradiction à vouloir mentir tout en exigeant que la véracité soit la norme. Mais cette contradiction ne rend pas impossible la volonté en question : elle la définit comme une mauvaise volonté, une volonté du mal. Ce n’est pas une contradiction logique, c’est une contradiction morale.

Kant pense à ces deux visages de la raison quand il définit la volonté comme une « raison pratique », dans la deuxième section des Fondements de la métaphysique des mœurs : « Toute chose dans la nature, écrit-il, agit d’après des lois. Il n’y a qu’un être raisonnable qui ait la faculté d’agir d’après la représentation des lois, c’est-à-dire d’après des principes, en d’autres termes qui ait une volonté. Puisque, pour dériver les actions des lois, la raison est requise, la volonté n’est rien d’autre qu’une raison pratique. » La raison est toujours requise pour « dériver les actions des lois », mais cela peut se faire de deux façons fort différentes. Connaissant la loi selon laquelle les microbes se transmettent d’une personne à une autre, j’en dérive l’action consistant à éviter le contact d’un malade : la raison est ici au service de mon intérêt, et ma volonté se soumet à une loi extérieure pour que cet intérêt soit satisfait. Mais supposons que dans une situation où j’aurais tout intérêt à mentir, je décide de dire la vérité par souci de cohérence entre ce que je veux dans un cas particulier et ce que je veux en général, entre ce que je veux pour moi et ce que je veux pour les autres. La raison n’est plus alors un instrument, mais un principe. La loi d’où mon action est dérivée n’est plus une loi extérieure dont ma volonté doit tenir compte, mais la loi que ma volonté se donne à elle-même. Cette « autonomie de la volonté », soutient Kant, est le « principe suprême de la moralité ». « L’hétéronomie » régit tout ce qui est étranger à la moralité, mais aussi le comportement immoral, par exemple celui de l’homme qui compte sur la loi de véracité pour commettre son mensonge.

Revenons à notre question directrice : qu’est-ce qu’il est impossible de vouloir ? La réponse socratique était : il est impossible de vouloir le mal en tant que mal. Malgré son opposition à cette réponse, le kantisme en conserve quelque chose. Car il reste vrai que nul ne peut vouloir le mal autrement qu’à titre d’exception, que le menteur, par exemple, « ne peut pas vouloir » le mensonge en tant que loi, le mensonge universel. Ce qui change, entre Socrate et Kant, c’est le sens de l’expression « ne pas pouvoir vouloir ». Les philosophes socratiques y voyaient un constat d’impossibilité, donc la preuve que la volonté du mal n’existe pas. Kant interprète plutôt le « ne pas pouvoir » comme une impuissance : la volonté du mal existe, mais elle est une volonté étriquée, bornée à l’exception, une volonté soumise à des forces extérieures, incapable d’atteindre l’autonomie. « Pouvoir vouloir » devient alors une exigence, un devoir, comme l’indique la célèbre formule de l’impératif « catégorique », de l’impératif moral : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. »

 

3. Volonté de puissance et Éternel Retour dans la philosophie de Nietzsche

 

Que « ne pas pouvoir vouloir » marque l’impuissance de la volonté plutôt que l’impossibilité de son objet, que la volonté exige de surmonter cette impuissance, donc de toujours « pouvoir vouloir », c’est également ce que soutient Nietzsche, dans des textes qui sont manifestement très éloignés du kantisme, et qui pourtant, en un sens, le prolongent.

Qu’est-ce que la volonté « ne peut pas vouloir » selon Nietzsche ? La réponse nous est donnée dans la deuxième partie d’Ainsi parlait Zarathoustra, au chapitre intitulé « De la rédemption ». « La volonté, explique Zarathoustra à ses disciples, ne peut pas vouloir agir en arrière ». Cela paraît évident : l’irréversibilité du temps contraint l’homme à ne pouvoir vouloir agir que dans la direction du futur, à ne pouvoir se projeter que « devant » lui, du côté où les choses sont encore assez indéterminées pour dépendre de ses choix. L’autre côté, celui du passé, s’impose au contraire comme le bloc sans faille de l’accompli, de tout ce qui ne peut plus ne pas avoir été tel qu’il fut. Aussi serions-nous prêts à convenir qu’il est impossible de vouloir agir dans le passé. Nietzsche, toutefois, ne l’entend pas ainsi. Que la volonté ne puisse pas vouloir agir en arrière, c’est pour lui, non l’expression d’une impossibilité, mais celle d’une impuissance : la volonté, fait-il dire à Zarathoustra, est « impuissante envers tout ce qui a été fait ». Or il est raisonnable de se résigner à ce qui est impossible, mais il est permis de se révolter contre ce qui rend impuissant. C’est précisément ce que fait la volonté, affirme Nietzsche dans le même chapitre. La volonté ne saurait se résigner à vouloir raisonnablement, à ne vouloir que là où c’est possible, dans la seule direction du futur. Avec Nietzsche, nous n’avons plus affaire à la volonté au sens socratique, ni même à la volonté au sens kantien, à cette « raison pratique » qui devrait permettre à l’homme d’agir « selon la représentation des lois », en tenant compte par conséquent de la distinction entre ce qui peut et ce qui ne peut pas être voulu. Ce qui définit la volonté aux yeux de Nietzsche, c’est au contraire l’exigence impérieuse de toujours pouvoir vouloir, de ne tolérer aucune entrave à ce pouvoir. Le vrai nom de la volonté est « volonté de puissance ».

Pour autant, si la volonté de puissance mérite d’être nommée « volonté », si elle relève toujours de ce concept, elle doit bien impliquer elle aussi, à sa manière, la reconnaissance d’une loi et l’engagement de s’y soumettre. La question est alors de savoir quelle sorte de loi se traduirait pour nous par la possibilité de vouloir sans la moindre restriction. Le chapitre « De la rédemption » ne fournit qu’une réponse indirecte, suggérant qu’une telle loi devrait supprimer l’idée qui réduit notre volonté à l’impuissance, l’idée que tout ce qui vient est destiné à passer, que tous les objets de la volonté sont voués à lui échapper. Supprimer cette idée insupportable délivrerait du même coup la volonté d’une révolte stérile et absurde, comparable à la révolte d’un prisonnier se cognant la tête contre les murs de son cachot. Cette révolte de la volonté en chacun de nous, Nietzsche la décrit comme une « folie », une fureur vengeresse, un ressentiment pathologique qui envahit notre conscience. Car ce qui nous affecte particulièrement, dans l’interdiction de « vouloir agir en arrière », c’est notre impuissance à modifier le passé douloureux, le passé qui fait mal, celui que nous voudrions précisément pouvoir modifier. Alors, au lieu de reconnaître que le mal est fait et que nul n’y peut plus rien, nous refusons rageusement, et stupidement, de « laisser passer » la moindre offense. Faute de pouvoir vouloir que ce qui a eu lieu n’ait pas eu lieu, nous « en voulons », comme le dit si bien la langue française, à tout ce qui nous a fait du mal. Et faute de pouvoir supprimer ce mal, nous entreprenons de nous en venger. C’est ainsi, écrit Nietzsche, que « la volonté libératrice devient malfaisante », méchante.

Une idée ne peut être supprimée que par une autre idée. L’idée capable de supprimer, dans la conscience de l’être humain, la conviction intolérable que tout ce qui vient doit disparaître à jamais, c’est l’idée de « l’Éternel Retour du même », telle que la formule, par exemple, l’aphorisme 341 du Gai savoir, intitulé « Le poids le plus formidable » : « Cette vie, telle que tu la vis actuellement, telle que tu l’as vécue, il faudra que tu la revives encore une fois, et une quantité innombrable de fois … ». Mon pouvoir de vouloir serait sans restriction si s’imposait à moi la certitude que rien ne passera jamais, que rien ne deviendra hors d’atteinte de ma volonté, que tout reviendra devant elle. On objectera peut-être que cette idée signifie que tout sera éternellement à refaire, perspective encore plus désespérante, pour la volonté, que celle d’un passé qui ne reviendra plus. Elle n’est désespérante, toutefois, que pour la volonté faible, pour la volonté qui ne veut ce qu’elle veut qu’« en ce moment », « à cette occasion », « pour cette fois », mais certainement pas pour « toutes les fois » : l’homme qui veut de cette façon, l’homme incapable de vouloir pour l’éternité, se condamne de lui-même à l’inconsistance d’une vie fugitive. L’idée de l’Éternel Retour ne délivre que ceux qui le méritent, et cela parce qu’elle est, rappelant en cela l’impératif catégorique de Kant, un test, une pierre de touche de la volonté authentique, de la volonté qui veut pleinement ce qu’elle veut : « Si cette pensée, écrit Nietzsche, prenait de la force sur toi, tel que tu es, elle te transformerait peut-être, mais peut-être t’anéantirait-elle aussi ; la question “ veux-tu cela encore une fois et une quantité innombrable de fois ?”, cette question, en tout et pour tout, pèserait sur toutes tes actions d’un poids formidable ! »

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

  •                 - Nietzsche : Petits agneaux et grands oiseaux de proie

Dans le chapitre « Explications de textes » :

   - Saint Augustin: La volonté divisée

  •                - Nietzsche : La volonté et le temps

Et dans le chapitre « Conférences » :

  •                - Sur un prétendu droit de mentir

 

Ajouter un commentaire