LA DÉMOCRATIE EST-ELLE LE POUVOIR DU PEUPLE ?

 

 

« S’il y avait un peuple de dieux », écrit Rousseau, « il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes » (Du contrat social, livre III, chapitre 4). Rousseau prend ici le mot « démocratie » dans sa signification étymologique de pouvoir (« cratein » = pouvoir au sens de gouvernement) du « demos », du peuple. Et sa thèse est qu’il ne peut exister aucun régime répondant à ce concept. Les régimes que nous nommons actuellement « démocraties » n’en sont donc pas. Nous pouvons certes trouver chez Rousseau de quoi distinguer ces régimes des autres : ils sont ce qu’il appelle des « aristocraties électives » (voir le chapitre suivant). Mais le critère de cette distinction n’est pas le pouvoir du peuple : le peuple ne gouverne pas davantage dans les prétendues « démocraties » qu’ailleurs.

À cette citation de Rousseau, il peut être intéressant de confronter une autre citation, plus moderne, de Schumpeter : « La démocratie, écrit ce dernier, est le règne du politicien » (Capitalisme, socialisme et démocratie, chapitre 23). Dans cette formule lapidaire, l’idée de gouvernement du peuple a disparu : il n’en est même pas fait mention. L’intention de Schumpeter étant de partir du réel, et non du concept, il s’en tient à la nomenclature établie, et appelle donc « démocratie » ce qu’on appelle généralement ainsi. Son ambition est uniquement de fournir un critère descriptif valable : le trait sociologique discriminant de la démocratie, c’est le règne du « politicien », autrement dit du professionnel de la carrière politique, engagé avec d’autres politiciens dans une lutte concurrentielle dont l’enjeu est le suffrage populaire. De cette lutte perpétuelle résultent, comme un sous-produit, des lois, des décrets, des décisions de toutes sortes.

Or pourquoi un tel système devrait-il être défendu ? Pourquoi défendre la démocratie, si elle n’a aucun rapport avec ce qui devrait la rendre positive à nos yeux, à savoir l’idée d’un pouvoir du peuple ?

Mon objectif est de montrer que cette idée est pertinente pour comprendre les systèmes politiques communément appelés « démocraties ». Mais afin de déterminer en quel sens elle l’est, il est nécessaire de choisir entre deux hypothèses.

La première est celle du gouvernement représentatif. La démocratie, selon cette hypothèse, n’est sans doute pas le gouvernement direct du peuple, mais elle n’en est pas moins un gouvernement au nom du peuple. On conçoit alors les élections comme le mécanisme institutionnel par lequel le peuple désigne ses « représentants », et l’on estime, en conséquence, que la majorité de ces derniers « représente » la volonté du peuple. Puisque le gouvernement doit être accepté par cette majorité, on peut dire également de lui qu’il « représente » le peuple.

La seconde hypothèse est celle d’un pouvoir contrôlé par le peuple. On ne suppose ici aucun gouvernement du peuple, ni direct, ni indirect. Le gouvernement ne représente en rien la volonté du peuple, et n’a pas à la représenter. Quant au peuple, il ne gouverne pas, ne veut d’ailleurs pas gouverner, et n’a pas à se sentir représenté par ceux qui le gouvernent. Son vrai pouvoir n’est pas de gouverner, mais de contrôler ceux qui le gouvernent. Il y a démocratie quand ce contrôle populaire est organisé selon des formes institutionnelles, par exemple des élections à intervalles réguliers.

Il s’agit bien de deux hypothèses différentes, philosophiquement différentes. Il est certes permis, dans les deux cas, de parler d’un pouvoir du peuple, mais ce n’est pas le même pouvoir, et surtout il ne s’agit pas du même peuple. Le peuple censé gouverner, même indirectement, c’est le peuple que l’on dit « souverain », le peuple dont la volonté est le principe suprême, sans appel, sans recours, de tout pouvoir. En revanche, le peuple censé contrôler le gouvernement n’a rien de souverain, et sa volonté est plutôt la négation de tout pouvoir.

De ces deux hypothèses, la seconde me paraît nettement supérieure du point de vue de la capacité de donner un sens à ce qui se fait, effectivement, dans les systèmes qualifiés de démocratiques. Cette capacité supérieure est selon moi une marque suffisante de vérité. Il faut toutefois tenir compte du fait que la réalité politique n’est pas, comme la réalité physique, indépendante des idées que l’on a sur elle : les idées que les citoyens se font de la démocratie appartiennent en quelque sorte à la démocratie elle-même. Or l’idéologie répandue dans nos démocraties est que la démocratie est représentative. Ainsi, alors que le sens véritable de nos institutions est de permettre un contrôle populaire du gouvernement, ces institutions fonctionnent avec l’idée qu’elles permettraient de gouverner au nom du peuple. Cette réalité contradictoire a deux conséquences négatives concernant la valeur de la démocratie. En premier lieu, elle empêche que l’on perçoive clairement cette valeur : de  là vient, à son sujet, le cynisme désabusé dont témoigne, entre autres, la formule de Schumpeter. En second lieu, et surtout, elle empêche de percevoir clairement de quelle façon la démocratie pourrait être améliorée. Il se peut, sur ce point, que l’analyse philosophique serve à quelque chose.

 

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Avant d’aborder l’opposition entre l’idée d’un gouvernement représentatif, exerçant le pouvoir au nom du peuple, et l’idée d’un gouvernement contrôlé par le peuple, il est bon d’exposer les raisons qui conduisent Rousseau à juger impossible un gouvernement du peuple lui-même, autrement dit une démocratie au sens étymologique du terme.

Dans le Contrat social, c’est la signification politique du mot « peuple » qui est privilégiée. Ce mot désigne certes un ensemble d’individus ayant un territoire commun, une langue commune, une culture commune, mais le lien entre l’individu et cet ensemble n’est pas essentiellement, aux yeux de Rousseau, un lien d’appartenance. C’est avant tout un lien d’engagement, défini par les clauses du pacte social, qui n’est pas un contrat entre moi et autrui, mais, si l’on peut dire, un contrat entre moi et moi : entre moi en tant qu’individu et moi en tant que membre du peuple, le premier s’engageant à obéir au second. En tant qu’individu, ma volonté peut être « particulière », favoriser l’exception, l’exemption : il m’arrive de vouloir pour moi ce que je ne voudrais surtout pas pour autrui, ou pour autrui ce que je refuse farouchement pour moi. Être membre d’un peuple, c’est au contraire ne rien vouloir pour soi qu’on ne puisse vouloir également pour les autres, ne rien vouloir pour les autres qu’on n’accepte du même coup pour soi. C’est donc ne vouloir que ce qui peut être voulu « en général » : la volonté du peuple, Rousseau la nomme « volonté générale ». Les décisions de cette volonté générale sont, par définition, des lois, et par principe des lois « justes » : l’injustice provenant toujours de cette forme de volonté particulière où l’on impose aux autres ce dont on s’exempte soi-même, il suffit qu’une loi soit vraiment une loi, exprimant ce qui peut être voulu en général, pour qu’elle soit du même coup une loi juste. Appartenir à un peuple, c’est alors obéir à sa propre loi, être à la fois législateur et assujetti à sa législation.

Là où il existe réellement un peuple, ce peuple est donc législateur, et il l’est de façon « souveraine ». Du point de vue de la logique juridique, la notion de souveraineté répond à la nécessité d’éviter une régression à l’infini : les décisions d’un tribunal, par exemple peuvent être contestées auprès d’un tribunal supérieur, et ainsi de suite, mais il faut bien s’arrêter quelque part, et attribuer à une « cour suprême » ou « souveraine » le pouvoir de juger en dernière instance, sans possibilité de recours. La souveraineté est ainsi le pouvoir de décider absolument, sans en référer à une instance supérieure. Cette notion est décisive pour éclairer le rapport entre nos deux hypothèses sur la nature de la démocratie : « gouvernement au nom du peuple » ou « gouvernement contrôlé par le peuple ». Car il est clair qu’un pouvoir contrôlé n’est pas un pouvoir souverain. Mais le pouvoir contrôleur, l’est-il ? S’il l’est, il ne peut être lui-même contrôlé, et la seconde hypothèse se ramène finalement à la première. S’il n’est pas souverain, les deux hypothèses sont radicalement différentes, mais la seconde ne peut éviter une régression à l’infini. En d’autres termes, si la démocratie est bien, comme je le pense, l’ensemble des institutions permettant au peuple de contrôler ceux qui le gouvernent, ces institutions doivent à leur tour être contrôlées, ce qui veut dire que la construction démocratique est par essence inachevée. 

Revenons à Rousseau. L’affirmation de la souveraineté du peuple renvoie chez lui à ce qu’on pourrait appeler « l’exclusivité » du contrat social. Le contrat entre moi et moi-même exclut en effet tout autre type de contrat, c’est-à-dire tout contrat entre moi et autrui. Dans ce genre de contrat, la première partie prenante s’engage à faire telle chose à condition que la seconde s’engage à en faire une autre. Chacun veut alors pour autrui autre chose que ce qu’il veut pour soi : c’est le règne de la volonté particulière. Mais un peuple en tant que peuple ne s’engage qu’envers lui-même. Et surtout, il ne s’engage pas par contrat à obéir à un gouvernement, à un pouvoir exécutif : Rousseau rejette avec force toute idée d’un « pacte de gouvernement ».

Quel est alors le rapport entre le peuple souverain et le gouvernement ? « Le pouvoir », écrit Rousseau, « peut bien se transmettre, mais non pas la volonté » (Du contrat social, livre II, chapitre 1). Personne, en effet, ne peut vouloir à ma place, vouloir pour moi. En revanche, quelqu’un peut agir à ma place, si je le charge d’exécuter ma volonté. Il est donc hors de question que le peuple délègue sa volonté, autrement dit sa capacité de faire des lois. Mais il peut déléguer à un gouvernement la capacité d’appliquer ces lois dans des cas particuliers. Le gouvernement, dans ce cas, « représente » bien le peuple en ce qu’il exécute sa volonté, mais certainement pas au sens où il déciderait en son nom.

Le peuple souverain peut faire exécuter sa volonté par un seul homme, ou par une élite, mais il peut aussi l’exécuter lui-même : le premier cas est celui de la monarchie, le deuxième celui de l’aristocratie, le troisième celui de la démocratie, gouvernement du peuple. Ce qui distingue la démocratie aux yeux de Rousseau, c’est donc en premier lieu l’identité : le même être veut et exécute sa volonté. Et c’est en second lieu la non-représentation : par principe, la démocratie ne saurait être « représentative », alors que la monarchie et l’aristocratie le sont en un certain sens. De cette double caractéristique (identité et non-représentation), Rousseau va déduire, rigoureusement, l’impossibilité même de la démocratie.

La première conséquence de l’identité entre la volonté et l’exécution, c’est pourtant l’affirmation que la démocratie serait la meilleure forme de gouvernement, et cela en vertu du principe suivant : « Celui qui fait la loi sait mieux que personne comment elle doit être exécutée et interprétée » (Du contrat social, livre III, chapitre 4). La démocratie est posée ici comme meilleure quant à la vérité (le peuple sait mieux que personne comment « interpréter » ses propres lois) et quant à la justice (il sait également mieux que personne comment les « exécuter »). Ce meilleur va toutefois se retourner en pire, et cela en vertu d’un autre principe, formulé dans le même chapitre que le précédent alors même qu’il semble le contredire : « Il n’est pas bon que celui qui fait les lois les exécute ». Pourquoi ? Parce que faire les lois relève de la volonté générale, tandis que les appliquer dans tel ou tel cas exige une volonté particulière : l’identité propre à la démocratie se traduit ainsi par une confusion entre les deux formes de la volonté. Présente en chacun de nous, cette confusion nous incite souvent à mettre notre volonté générale au service de notre volonté particulière. Or il en va de même quand c’est le peuple qui doit exécuter ses propres volontés : le législateur est alors tenté de vouloir précisément ce qu’il souhaite exécuter en tant que gouvernement, d’adapter ses lois aux intérêts circonstanciels. Il faudrait, pour éviter cette corruption et rendre à la démocratie toute sa valeur, que le peuple n’abuse pas du gouvernement. Le simple énoncé de cette condition suffit pour faire prendre conscience de son absurdité. Car comme l’écrit Rousseau, toujours dans le même chapitre, sous la forme d’un troisième principe qui est peut-être le principe le plus important de toute philosophie politique, «Un peuple qui gouvernerait toujours bien n’aurait pas besoin d’être gouverné ». Le gouvernement du peuple par le peuple est donc le gouvernement d’un peuple qui n’a pas besoin d’être gouverné, d’« un peuple de dieux » : cette formule est parfaitement rigoureuse.

« À prendre le terme dans la rigueur de l’acception, il n’a jamais existé de véritable démocratie, et il n’en existera jamais », conclut Rousseau. Comme à son habitude, il éprouve le besoin de renforcer cette conclusion par un argument supplémentaire, indépendant des précédents. À supposer, donc, que tout ce qui vient d’être dit soit nul et non avenu, il y aurait encore une nouvelle raison pour que la démocratie ne puisse exister. Le gouvernement direct du peuple par le peuple exigerait un État très petit, et une population très peu nombreuse, afin que chacun puisse y participer : il serait ainsi menacé par son propre succès. Alors que les arguments précédents reposaient sur l’identité entre celui qui fait les lois et celui qui les exécute, ce nouvel argument se déduit de l’absence de toute représentation : ce qui empêche la démocratie d’exister, c’est qu’elle ne peut pas être représentative et doit donc être « directe », ce qui est pratiquement irréalisable.

 

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Si nous sommes convaincus que la démocratie existe malgré tout, que des différences significatives permettent de la repérer, sans risque d’erreur, dans la réalité, si nous pensons que sous cette forme elle consiste bien dans un certain pouvoir du peuple (sans savoir, peut-être, en quoi consiste au juste ce pouvoir), si nous jugeons que sous cette forme elle mérite d’être défendue (sans savoir, peut-être, en quoi consiste au juste sa valeur et ce qu’il faudrait faire pour la défendre), alors nous devons être capables de critiquer la conclusion de Rousseau.

Mais de quelle façon ? Nous pouvons estimer que cette conclusion, tout en étant fausse, a été rigoureusement déduite, et que ce sont par conséquent les prémisses du raisonnement qu’il convient d’incriminer. Nous devons alors les rejeter : rejeter la prémisse propre à Rousseau, à savoir la théorie du peuple législateur souverain, rejeter également la prémisse qui n’est pas propre à Rousseau, à savoir l’étymologie selon laquelle « démocratie » veut nécessairement dire « gouvernement du peuple ». Cette double tâche sera menée à bien dans la dernière partie de cette conférence.

Mais nous pouvons aussi, à l’inverse, estimer que ces deux prémisses méritent d’être conservées, et que seule la conclusion qu’en tire Rousseau doit être rejetée, parce qu’elle témoigne d’un attachement « irréaliste » à la démocratie directe. La difficulté signalée par Rousseau, dirons-nous, naît de l’identité, du fait que c’est le même être qui dit la loi et qui l’exécute. Or c’est pour cette raison exactement, rappellerons-nous, que la démocratie est aux yeux de Rousseau le meilleur des régimes : celui qui dit la loi sait mieux que personne comment l’exécuter. Il est clair, pourrons-nous alors soutenir, que cette supériorité sera conservée, et que la difficulté en question sera supprimée, si l’exécution des lois est confiée à un gouvernement qui représente le peuple. La notion de « représentation » fournit une solution parfaite au problème posé, et cela parce qu’elle est une synthèse d’identité et de différence : une entité nouvelle apparaît, qui n’est pas le peuple (ce qui satisfait l’une des deux exigences de Rousseau) tout en étant quand même le peuple (ce qui satisfait l’autre exigence). Selon cet argument, la démocratie représentative n’a sans doute pas la perfection de la démocratie directe, mais elle ne lui est pas inférieure conceptuellement.  

Considérons toutefois la diversité des formes que prend concrètement cette notion de représentation dans les États que nous jugeons démocratiques. Parfois, seul le parlement est élu au suffrage universel, parfois le chef du gouvernement l’est également, parfois le gouvernement a deux chefs dont l’un seulement est élu. Il ne faut sans doute pas surestimer cette dernière différence : même là où le chef du gouvernement est nommé, c’est celui qui aurait été élu à ce poste. Il n’en reste pas moins que l’élection d’un président au suffrage universel marque la victoire de l’idée selon laquelle la démocratie est représentative, et signifie le gouvernement au nom du peuple, et une défaite pour l’idée selon laquelle il y a démocratie quand le gouvernement est contrôlé de façon institutionnelle. Quoi qu’il en soit, le fait que la représentation puisse concerner aussi bien le gouvernement (pouvoir exécutif) que le parlement (pouvoir législatif) constitue une transgression du principe de Rousseau : « Le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volonté ». Si la démocratie réelle est représentative, elle l’est doublement : le gouvernement représente le peuple quant au pouvoir, et le parlement, qui légifère, le représente quant à la volonté.

On pourrait penser que cette double représentation du peuple permet d’éviter le danger signalé dans la formule « Il n’est pas bon que celui qui fait les lois les exécute ». Le peuple étant représenté dans deux institutions distinctes, l’institution législative (le parlement) a en effet la liberté de contrôler l’institution exécutive (le gouvernement), de la rappeler à l’ordre de la loi. Mais il est clair que ce n’est pas en tant que représentation que la dualité des institutions a cet avantage : c’est en tant que mécanisme de contrôle du pouvoir. Considérée en tant que double représentation du même peuple, elle confirme au contraire les craintes de Rousseau, en donnant à l’exécutif la possibilité de corrompre le législatif. De fait, dans beaucoup de pays démocratiques, la fonction principale du parlement finit par être celle de soutenir le gouvernement. Les lois dont les députés ont à débattre, c’est ce gouvernement qui les propose, en fonction des aléas de son action. Elles deviennent ainsi des instruments de l’exécutif : c’est bien, comme dit Schumpeter, « le règne du politicien ». Et la plus grande partie de l’activité parlementaire est consacrée à des décisions qui ne sont pas des « lois » au sens propre du terme, même si on les appelle ainsi : c’est le cas, en particulier, de l’élaboration du budget de la nation.

Nous pouvons alors nous interroger sur l’aptitude de la représentation à rendre compte du sens et surtout de la valeur des pratiques démocratiques. Considérons l’élection au suffrage universel secret, que l’on tient communément pour l’institution fondamentale de toute démocratie, et qui semble être l’argument le plus fort en faveur d’une conception représentative de ce système. Il est remarquable que l’action de voter prenne, dans cette conception, un sens très différent de celui qu’elle reçoit dans la perspective d’un contrôle du pouvoir. Si la démocratie est représentative, l’élection est un commencement, le citoyen étant invité à voter « pour » ceux qui le représentent, à leur transmettre, en quelque sorte, son pouvoir en vue des tâches futures. Mais si elle est une méthode institutionnelle de contrôle, c’est sur le vote « contre » que se focalise le sens de l’élection : la question primordiale est de savoir si le citoyen sanctionne ou non ceux qui ont exercé le pouvoir jusque-là. Or de ces deux interprétations antagonistes, seule la seconde peut rendre compte de tous les aspects concrets de l’institution électorale, en particulier de son caractère intermittent, de l’existence d’un calendrier prévoyant des suffrages à intervalles réguliers. Rien de plus raisonnable en effet, s’il s’agit de juger après-coup les détenteurs du pouvoir, que de concevoir des échéances bien calculées, suffisamment éloignées pour qu’ils aient le temps de faire leurs preuves, suffisamment proches en même temps pour que les dégâts provoqués par leur action ne prennent pas un caractère irréversible. Un tel calcul est en revanche dépourvu de sens si le vote est une délégation de pouvoir. À supposer que l’élu ait perdu, en cours de mandat, la confiance de son électeur, le temps qui reste avant le prochain scrutin apparaîtra à ce dernier comme une éclipse de sa souveraineté. « Le peuple anglais, écrit en ce sens Rousseau, pense être libre ; il se trompe fort, il ne l’est que durant l’élection des membres du parlement ; sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien » (Du contrat social, livre III, chapitre 15). Que peut répondre, à cette remarque, le partisan de la démocratie représentative ?

Le problème fondamental est toutefois celui de la valeur des suffrages : qu’est-ce qui prouve que la décision majoritaire est la bonne décision, la décision juste, qu’est-ce qui justifie que nous nous inclinions devant elle ? Que la majorité puisse parfois, d’un point de vue démocratique, faire le mauvais choix, par exemple voter contre la démocratie elle-même, l’histoire montre que c’est possible. Cette éventualité, notons-le tout de suite, n’a rien d’inconcevable pour celui que ne voit dans l’élection qu’un mécanisme institutionnel permettant au peuple de contrôler pacifiquement ceux qui le gouvernent. Il peut toujours arriver, en effet, qu’on utilise mal un moyen de ce genre, et même qu’il faille, le cas échéant, recourir à d’autres. Lorsque la démocratie est conçue comme un contrôle populaire du pouvoir, il n’est pas certain que le citoyen doive toujours s’incliner devant une décision majoritaire. Mais quand l’élection est interprétée comme une source de légitimité, l’expression de ce que veut le peuple souverain, le vote majoritaire est censé être plus juste, plus vrai, que le vote minoritaire. Comment prouver qu’il en est bien ainsi, comment prouver que la soumission de la minorité à la majorité ne vient pas d’un pur et simple rapport de force ?

Fait remarquable, c’est de nouveau chez Rousseau, mais chez Rousseau en tant qu’il rejette précisément l’idée de représentation, que nous trouvons une réponse à cette question. Tournons-nous vers le chapitre du Contrat social intitulé « Des suffrages ». Il y est écrit ceci : « Quand on propose une loi dans l’assemblée du peuple, ce qu’on leur demande n’est pas précisément s’ils approuvent la proposition ou s’ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale qui est la leur ; chacun, en donnant son suffrage, dit son avis là-dessus, et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale » (livre IV, chapitre 2). Le contexte est bien celui d’une démocratie directe, d’un peuple assemblé votant directement la loi. Et chacun, selon Rousseau, vote pour énoncer, non pas ce qu’il veut, sa volonté particulière, mais ce qu’il pense qu’il faut vouloir, ce que tous, à son avis, devraient vouloir : en d’autres termes, il donne son opinion sur la volonté générale. Si les citoyens formulaient leurs volontés particulières, le décompte final des « pour » et des « contre » n’exprimerait rien d’autre qu’un rapport de force, dépourvu de toute valeur de vérité. Mais quand, s’étant demandé ce qu’il convient de vouloir, ils donnent à ce sujet un avis qui peut être vrai ou faux, le décompte de leurs opinions permet de dégager ce qu’est vraiment la volonté générale. Être minoritaire, dans ce cas, ce n’est plus être vaincu par plus fort que soi, c’est simplement s’être trompé. Mais qu’est-ce qui garantit que des citoyens assemblés feront bien la distinction entre la question « êtes-vous pour ou contre ? » et la question « pensez-vous qu’il faut être pour ou contre ? » Qu’est-ce qui garantit qu’ils répondront à la seconde question et non à la première ? La seule garantie, explique Rousseau dans un autre chapitre, c’est que « chaque citoyen n’opine que d’après lui » : « Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne » (Du contrat social, livre II, chapitre 2). Loin d’enfermer le citoyen dans la particularité de sa volonté, son isolement lui donne la liberté de s’interroger sur ce qui devrait être voulu par tous. Supposons en revanche qu’il suive, avec d’autres citoyens, la consigne d’un parti en rivalité avec d’autres partis : alors, au lieu du « grand nombre de petites différences » d’où émerge la volonté générale, il ne reste que deux ou trois volontés particulières, et la plus forte l’emporte.

Jugeant que la valeur du système démocratique vient de ce qu’il permet une expression vraie de la volonté générale, le partisan de la conception représentative devrait ainsi exiger la suppression des « associations partielles », brigues, ligues, partis ou syndicats, bref la suppression d’un élément essentiel de toute démocratie effective. S’il refuse cette conséquence insensée, ses principes lui interdiront de reconnaître, dans la pratique électorale telle qu’elle est, une instance de vérité. En revanche, la conception méthodologique de la démocratie, comme contrôle populaire du pouvoir, rend possible, je vais tenter de le montrer, une telle reconnaissance.

 

 

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J’ai évoqué plus haut la possibilité qu’un peuple consulté démocratiquement se prononce contre la démocratie elle-même : cela s’est déjà produit. On peut rapprocher cette situation de l’argument formulé par Platon au livre VIII de la République (562a – 565d), argument selon lequel la démocratie engendre la tyrannie. Plus que l’opposition de Platon à la démocratie, c’est la forme de cet argument, son caractère de « paradoxe logique », qui est intéressante : une des conséquences d’un régime de totale liberté, explique en effet Platon, c’est que les hommes y ont la liberté de détruire leur liberté en se soumettant à un tyran. En d’autres termes, une des conséquences d’un « pouvoir du peuple », c’est que le peuple y aurait le pouvoir de décider que ce n’est pas au peuple de gouverner. Considéré formellement, comme un paradoxe autodestructeur, ce genre d’argument ne peut pas (contrairement à ce que pensait Platon) être dirigé de façon exclusive contre la démocratie. Sa véritable cible, c’est la notion de souveraineté : pas uniquement la souveraineté du peuple, mais toute souveraineté. Celui qui a le droit absolu de décider, sans pouvoir être déjugé par une autre puissance, a de ce fait le droit absolu de se déjuger lui-même au profit d’une autre puissance. En conséquence, comme l’écrit Karl Popper au chapitre 7 de La société ouverte et ses ennemis, « toutes les théories de la souveraineté sont paradoxales ». De même qu’un peuple souverain peut décider, en vertu de sa souveraineté même, que ce n’est pas à lui, mais à un monarque, ou à une aristocratie, de gouverner, de même un monarque souverain, ou une aristocratie souveraine, pourrait décréter que le gouvernement ne sera pas exercé par un monarque, ou par une aristocratie, mais par le peuple.

Cette possibilité n’est pas sans rappeler d’autres paradoxes logiques, celui du « menteur » en particulier. Toutefois, il n’est pas question ici de logique pure, mais de politique, et d’histoire. Considérons la situation d’un démocrate, persuadé que la démocratie est le pouvoir du peuple souverain, et constatant que ce peuple accorde majoritairement ses suffrages à un tyran. Notre paradoxe se manifestera chez lui sous la forme d’une paralysie. En quel sens pourrait-il agir ? Ses principes lui interdisent d’accepter cette décision populaire à cause de son contenu, mais ils lui interdisent également de s’y opposer, parce qu’elle émane du peuple. Nous voyons ici le paradoxe cesser d’être une subtilité de logicien pour devenir une réalité historique : la paralysie des démocrates allemands attachés à une certaine idée de la démocratie est une donnée essentielle pour comprendre la montée du nazisme. Cette inaction étant manifestement la pire façon d’agir, deux exigences s’imposent à quiconque se dit démocrate. Exigence politique d’abord : il doit savoir, le cas échéant, ne pas s’incliner devant une décision « démocratique » de ce genre. Exigence philosophique ensuite : il doit refuser de fonder son engagement sur l’idée de souveraineté du peuple, et plus généralement rejeter la notion même de souveraineté.

Rejeter la notion de souveraineté, c’est d’abord reconnaître qu’en fait aucun pouvoir n’est réellement souverain. Tout pouvoir, quel qu’il soit, a affaire à d’autres pouvoirs, et doit compter avec eux. « Pouvoir faire tout ce que l’on veut », sans limite et sans frein, est un fantasme inconsistant. Le détenteur d’un pouvoir quelconque n’est pas seulement limité, entravé par des pouvoirs concurrents. Il l’est aussi par toutes les limites ou entraves que son propre pouvoir suscite naturellement. Il lui faut veiller, en particulier, à conserver la fidélité de ceux qui le soutiennent : le plus sanguinaire des tyrans doit prendre soin de ménager ses séides et ses sbires. Il lui faut encore, et surtout, tenir compte en permanence des conditions que ceux qui subissent son pouvoir, tous ceux qui constituent précisément le « peuple », mettent à leur obéissance, à leur soumission. Ce contre-pouvoir inéluctable du peuple, nous pouvons le nommer un « contrôle » au sens large de ce terme. La question n’est donc pas de savoir si le pouvoir politique est contrôlé par le peuple. Il l’est de toute façon, et partout, dans les démocraties comme en dehors des démocraties. La question est de savoir comment il l’est. Le contrôle populaire peut être inorganisé, imprévisible, anarchique, il peut prendre la forme d’une sourde menace et ne s’exercer que lors de violentes explosions sociales. Il peut au contraire, méritant d’être nommé un « contrôle » au sens strict, prendre une forme régulière, méthodique et pacifique. Telle est précisément la démocratie : un contrôle institutionnel du pouvoir politique, permettant, éventuellement, de le renverser sans effusion de sang. Selon cette conception, le mot « démocratie » ne nous dit absolument rien de la nature du pouvoir. Il ne nous parle que de son contrôle, certes pour signifier que ce contrôle vient du peuple, mais surtout pour indiquer la façon dont il doit s’exercer.

Ce « peuple » qui, sans revendiquer le pouvoir, exerce sur lui un contrôle permanent en fixant les conditions à son obéissance, ce n’est plus le peuple souverain de Rousseau, uni par un contrat social, ce n’est plus la volonté générale, source de toute loi. Si nous cherchons une référence philosophique pour ce nouveau concept de peuple, nous la trouvons dans cette phrase remarquable du Prince de Machiavel (chapitre 9) : « En toute cité on trouve ces deux humeurs contraires : le peuple n’aime point à être commandé ni opprimé par les grands, les grands désirent commander au peuple et l’opprimer ». La lutte des classes qu’évoque une telle phrase est fort différente de celle dont parle Marx. Elle n’a rien à voir avec un conflit classique, où les deux adversaires s’accordent au moins pour convoiter le même objet, dont ils se disputent la possession. Les « grands » et le « peuple », selon Machiavel, ne s’affrontent justement pas pour le pouvoir. Seuls les grands « désirent » le pouvoir, et c’est ce désir qui les constitue, à toutes les époques de l’histoire, et quels que soient les mots utilisés pour les nommer, en classe dominante. Comme tout désir, le désir de pouvoir des grands est incapable de se limiter lui-même, passant naturellement du désir de « commander » au désir d’ « opprimer ». Au désir des grands, le peuple ne répond pas par un désir inverse, il n’aspire pas à prendre le pouvoir sur ceux qui le dominent. Son aspiration est toute négative, elle est le désir d’une négation : appartiennent au peuple tous ceux qui voudraient simplement « ne pas être » opprimés, et même « ne pas être » commandés du tout. En conséquence, les « deux humeurs contraires » que l’on trouve « en toute cité » ne sont pas vouées à se rencontrer de front, mais plutôt à se repousser, à se fuir. Rien de stable ne semble pouvoir émerger de leur conflit : ni la victoire de l’une sur l’autre, ni même un quelconque compromis.

Bien entendu, ce qui intéresse Machiavel dans cette division de la société en deux humeurs inconciliables, c’est le fait qu’elle rende possible une grande politique virtuose, un « art du prince ». Mais je vais montrer qu’elle permet aussi, indirectement, de comprendre ce qu’on pourrait appeler « l’art du peuple », la méthode démocratique de contrôle du pouvoir.   

Considérons en premier lieu l’art du prince, la stratégie à suivre pour conquérir et conserver le pouvoir politique. Par son appétit de pouvoir, le prince appartient évidemment à la classe des grands, mais tout son art, explique Machiavel, est de se présenter au peuple comme celui qui le délivre des autres grands. Il réalise ainsi le tour de force de satisfaire son propre désir de « commander au peuple et l’opprimer » en s’appuyant sur le désir qu’a le peuple de « ne point être commandé ni opprimé ». C’est la seule façon d’unifier la société en accordant les deux humeurs qui la divisent. Cette stratégie est certes difficile à mettre en œuvre, mais elle est possible. Ce qui la rend possible, lisons-nous au chapitre 18 du Prince, c’est que le peuple est facile à tromper. Disons même qu’il ne demande pas mieux que de l’être. Quand on n’attend rien de positif du pouvoir, quand on ne le cherche pas, quand le seul vœu que l’on puisse former à son égard est d’en être débarrassé, il n’y a pas de meilleure attitude que de se fier aux promesses de celui qui s’engage à réaliser ce vœu. Ainsi s’explique la longue passivité des peuples dans l’histoire, leur étonnante aptitude à subir ce qu’ils devraient apparemment rejeter. Le prince aurait tort toutefois, s’empresse d’ajouter Machiavel, de prendre cette apathie pour un soutien de son action. Il aurait tort, dans les moments difficiles, de compter sur un peuple ayant montré d’aussi bonnes dispositions. Ces hommes qu’il a pu si facilement tromper, ils se montrent alors « ingrats, changeants, simulateurs et dissimulateurs » (chapitre 17), et il découvre que son pouvoir, loin d’être bâti sur du roc, n’a jamais reposé que sur un désir d’échapper à tout pouvoir.

La stratégie machiavélienne du prince a donc pour corrélat un peuple assez docile pour suivre quiconque prétend défendre ses intérêts, mais en même temps assez rebelle pour se retourner contre lui à la moindre occasion. Une telle ambiguïté est inéluctable si le peuple n’obéit que pour satisfaire son désir de ne pas être commandé : il y aura toujours un abîme entre cette raison d’obéir et les raisons pour lesquelles le détenteur du pouvoir voudrait être obéi. Dans l’histoire, l’ambiguïté politique du peuple a généralement pris la forme d’une alternance entre de longues périodes de léthargie et de brèves éruptions de violence. Mais supposons (Machiavel ne pouvait l’imaginer) que soient mises en place les règles institutionnelles caractéristiques des démocraties : nécessité, pour tout élu, de revenir régulièrement devant les électeurs, responsabilité du gouvernement devant le parlement, existence d’une deuxième chambre susceptible de corriger les décisions de la première, garantie d’une presse pluraliste libre, etc. Il est très difficile, quand on part de l’idée du peuple souverain, dont la volonté a force de loi, de justifier l’accumulation de ces règles, qui multiplient les contre-pouvoirs. Elles s’accordent parfaitement, en revanche, à la conception machiavélienne d’un peuple qui accepte sans jamais soutenir, qui ne fait confiance que sur fond de méfiance. La démocratie s’installe quand un tel peuple, au lieu de vivre alternativement dans la docilité et la rébellion, devient capable de maîtriser cette ambiguïté, de l’organiser, quand il devient capable, selon un oxymore cher à Alain, d’ « obéir en résistant » (cf. Propos d’un Normand du 4 septembre 1912). La démocratie, le contrôle institutionnel du pouvoir, est donc bien l’art du peuple. Et pour cette raison, elle est également, comme le voulait Schumpeter, « le règne du politicien » : le politicien, c’est ce que devient le prince machiavélien lorsque son art a perdu tout charisme, supplanté par l’art du peuple, l’art de consentir sans respecter.

Il reste toutefois à traiter la question essentielle, celle de la valeur de la démocratie : pourquoi la vouloir, pourquoi la préférer ? Dans la conception représentative, quand on pense que la démocratie est, sinon le pouvoir du peuple, du moins un pouvoir s’exerçant au nom du peuple, l’engagement en sa faveur a un caractère substantiel. Le démocrate est alors un homme qui préfère la démocratie parce qu’il estime que la volonté du peuple est toujours bonne ou juste, plus juste que la volonté d’un seul, plus juste que la volonté d’une élite. Mais ce démocrate ne peut alors, nous l’avons vu, éviter d’être paralysé si le peuple souverain se prononce pour le gouvernement d’un seul, ou le gouvernement d’une élite. J’oppose à cela l’idée que la démocratie doit être préférée en tant que méthode. Cela ne signifie pas qu’on la préfèrerait à d’autres méthodes : cela signifie qu’on préfère le contrôle méthodique du pouvoir à un contrôle sans méthode. Puisque toute méthode peut échouer, l’engagement démocratique fondé sur ce principe n’implique pas l’adhésion à n’importe quelle décision majoritaire obtenue par élections : on évite ainsi le paradoxe de la souveraineté, et la paralysie qui en résulte. En clair, cet engagement n’exclut pas le recours à la violence contre un gouvernement qui aurait été investi démocratiquement, mais dont l’objectif serait de détruire les institutions démocratiques. L’impératif démocratique n’est pas catégorique, mais hypothétique, c’est une règle souffrant des exceptions. La règle est de s’incliner devant la majorité, non parce que l’on pense qu’elle a raison, mais parce que c’est la meilleure méthode connue pour renverser un gouvernement sans effusion de sang.

Cela suffit-il ? Pouvons-nous préférer la démocratie pour la seule raison qu’elle est une méthode pacifique, sans nous intéresser aux résultats que cette méthode est susceptible de produire ? Il y a une affinité évidente entre l’idéologie libérale et cette façon purement formaliste de préférer la démocratie. Le libéralisme économique, par exemple, voit l’économie comme une sorte de jeu, un jeu qu’il est juste de jouer dans les règles, mais dont les résultats, quels qu’ils soient, ne sont ni justes ni injustes. Transposé sur le plan politique, cela donne la thèse selon laquelle, face à tel ou tel problème, la supériorité d’une procédure démocratique ne tiendrait pas à la qualité des solutions qui s’en dégagent, mais au fait que les règles ont été respectées dans un esprit de fair play. Est-ce là tout ce qui fait la valeur de la démocratie en tant que méthode de contrôle du pouvoir ? Il est clair que l’idée de démocratie exprime bien davantage, qu’elle porte en elle une promesse de vérité et de justice. La comparaison entre théorie « méthodologique » et théorie « représentative » de la démocratie pourrait être jugée défavorable à la première si celle-ci s’avérait incapable de tenir ce genre promesse, alors que la seconde repose au moins sur l’idée que le peuple est une source de vérité, que sa volonté ne peut être que juste.

Nous n’avons aucune raison sérieuse de croire que la volonté du peuple, à supposer même que la décision majoritaire l’exprime avec fidélité, serait une source particulièrement fiable de justice. Nous n’avons aucune raison de préférer le pouvoir du peuple à celui d’un seul homme, ou à celui d’un groupe quelconque se baptisant « élite ». Nous n’avons d’ailleurs pas à choisir entre ces diverses thèses (pouvoir d’un seul, ou de quelques-uns, ou de tous), parce qu’elles sont toutes des thèses « autoritaires », des thèses posant en principe que c’est la référence à l’auteur, c’est-à-dire à la source, à l’origine, qui décide en matière de vérité ou de justice. Or ce qui doit nous préoccuper, quand nous voulons savoir si une idée est vraie ou juste, ce n’est pas de savoir d’où elle vient, mais si elle a été correctement et suffisamment mise à l’épreuve. Et en ce sens, nous avons quelques raisons de penser qu’une société dans laquelle le pouvoir, quelle qu’en soit la source, est systématiquement contrôlé par le peuple, avec cette sorte de sévérité qui juge les actes sans rien vouloir entendre les raisons, est de ce fait susceptible de progresser vers davantage de justice. La méthode démocratique peut alors être considérée comme une forme particulière de méthode expérimentale, une recherche de la vérité « par essais et erreurs », par conjectures et réfutations dirait Popper. Elle le sera d’autant mieux, bien entendu, que le peuple la pratiquera de façon lucide, en sachant ce qu’il fait, délivré des illusions du gouvernement représentatif. Certes, nous l’avons vu, le fonctionnement concret des institutions démocratiques, telles qu’elles existent, atteste leur caractère méthodologique ; il n’empêche que ce fonctionnement ne peut être que mal compris, donc entravé, perturbé, lorsque les citoyens, comme c’est souvent le cas, s’imaginent former un peuple souverain, source de tout pouvoir. C’est le peuple au sens machiavélien qui peut pratiquer la démocratie comme une méthode expérimentale. Face à des « grands » dont le désir de commander glisse perpétuellement vers le désir d’opprimer, il lui faut aller jusqu’au désir de ne pas être commandé pour avoir une chance de satisfaire son désir de ne pas être opprimé. Excès contre excès : le contrôle d’une transgression par une transgression inverse doit permettre, avec le temps, de dégager la limite du pouvoir justifié, du pouvoir réduit à ce qu’il est strictement nécessaire d’imposer. Car de cette nécessité, nous pouvons dire ce que dit Georges de Coûfontaine à propos de la volonté de Dieu : « Que savons-nous d’elle, quand le seul moyen pour nous de la connaître est de la contredire ? » (Paul Claudel, L’otage, Acte I).

 

 

 

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