PETITS AGNEAUX ET GRANDS OISEAUX DE PROIE

NIETZSCHE

 

     En novembre 1888, deux mois avant que commence la longue nuit de la folie dont il ne devait plus sortir jusqu’à sa mort en 1900, Friedrich Wilhelm Nietzsche rédige une sorte d’autoportrait sous le titre Ecce Homo (« Voici l’homme »). Il y parle du presbytère de Röcken, en Saxe, où il est né en 1844. Il évoque en particulier la figure de son père, être « délicat, bienveillant et morbide », présenté comme une sorte de fatalité intime : l’origine de l’état maladif dans lequel il a lui-même vécu le plus souvent, l’origine également de cette absence de ressentiment qui lui a permis, malgré sa maladie, de connaître la « grande santé ».

     Ecce Homo a comme sous-titre Comment on devient ce qu’on est. En tant que philosophe, Nietzsche fait sienne la devise de Pindare, « Deviens ce que tu es », et non celle de Socrate, « Connais-toi toi-même ». La formule « devenir ce qu’on est » représente à ses yeux le chef d’œuvre de l’amour de soi : ignorer sa tâche propre, la négliger pour suivre des chemins de traverse, lui permettre ainsi de mûrir secrètement, et pouvoir enfin mettre à son service des facultés auxiliaires variées qu’on n’aurait pas eu l’idée de cultiver si l’on était resté obnubilé par soi.

     Dans l’œuvre de Nietzsche, les chemins de traverse n’ont pas manqué, avant qu’apparaisse la tâche dominante qui a rendu nécessaires tous ces détours. Cette tâche, Nietzsche la nomme « transvaluation de toutes les valeurs » : destruction des valeurs qui ont eu cours jusqu’à présent parmi les hommes, et création de nouvelles valeurs, par une inversion du principe de l’évaluation ; transmutation de valeurs négatives, hostiles à la vie, en valeurs affirmatives, exaltant la vie.

     Cette affirmation de la vie a pour formule suprême la doctrine de l’éternel retour du même, autour de laquelle Nietzsche construit de 1883 à 1885 son chef d’œuvre Ainsi parlait Zarathoustra.

    Les années qui suivent sont d’une intensité créatrice extraordinaire. Nietzsche écrit comme un homme qui s’est trouvé lui-même et qui accomplit sa tâche propre : la transvaluation est en marche, et impose une philosophie « à coups de marteau », afin d’éprouver, et de détruire si besoin est. C’est l’Europe moderne qui est ainsi violemment critiquée, non seulement dans sa morale dominante (Par-delà le Bien et le Mal, 1886 ; La Généalogie de la Morale, 1887), mais aussi dans sa religion dominante (L’Antéchrist, 1888), dans ses multiples idoles (Le Crépuscule des Idoles, 1888), y compris l’ancienne idole de Nietzsche lui-même, le musicien Richard Wagner, cible de deux pamphlets en 1888, Le cas Wagner et Nietzsche contre Wagner.

    Mais quelle que soit la cible proclamée, ce sont toujours, essentiellement, des évaluations morales qui sont visées. Se prétendant immoraliste, Nietzsche voit dans la morale européenne dominante une morale d’esclaves, issue du ressentiment des faibles, une victoire des petits agneaux sur les grands oiseaux de proie. Voilà ce qu’il nous faut maintenant comprendre.

 

 

      « Que les agneaux aient horreur des grands oiseaux de proie, voilà qui n’étonnera personne », écrit Nietzsche dans la première dissertation de sa Généalogie de la Morale. Et il ajoute : « mais ce n’est pas une raison d’en vouloir aux grands oiseaux de proie de ce qu’ils ravissent les petits agneaux ». Les grands oiseaux de proie ne peuvent en effet s’empêcher de ravir cruellement les petits agneaux, qui de leur côté ne peuvent faire autrement que subir cette rapacité meurtrière avec horreur. Imaginons toutefois, un peu à la manière d’une fable de La Fontaine, de quelle façon des agneaux doués d’intelligence et de parole pourraient justifier la condamnation morale de leurs prédateurs. Il leur faudrait pour cela inventer un mensonge, un gros mensonge : non seulement déformer quelque peu la réalité, mais la nier systématiquement et lui substituer une extraordinaire fiction. Il leur faudrait raconter partout que ces terribles oiseaux de proie pourraient être des agneaux s’ils le voulaient bien, s’ils faisaient l’effort de maîtriser leurs pulsions, de retenir leur agressivité comme ils en ont le devoir. Il leur faudrait en même temps raconter partout qu’eux-mêmes, les tendres agneaux, pourraient parfaitement être des oiseaux de proie s’ils le voulaient, s’ils donnaient libre cours à toute la violence qu’ils répriment afin de respecter les autres. S’ils parvenaient à imposer cette fiction, s’ils parvenaient surtout à en persuader les oiseaux de proie eux-mêmes, s’ils réussissaient à les paralyser en les rendant honteux d’être ce qu’ils sont, ils atteindraient sur le terrain de la morale, grâce à ce mode raffiné de vengeance, l’objectif que leur faiblesse leur interdit d’espérer sur tout autre terrain : l’écrasement de leurs ennemis.

     Cette fable nous parle évidemment de nous, de ces étranges animaux que sont les hommes : étranges en ce qu’ils sont précisément susceptibles d’être séduits par un tel mensonge, de s’imaginer que le fort pourrait ne pas exercer sa force et que le faible pourrait exercer celle qu’il n’a pas. Il n’est pas indifférent qu’une fable parle des hommes au moyen de métaphores animales, à travers ces deux figures caractéristiques de l’être vivant que sont le prédateur et sa proie. Un être vivant tend par principe à se développer aux dépens des autres et à évaluer tout ce qu’il rencontre en fonction de cette tendance, de ce que Nietzsche nomme sa « volonté de puissance » : il trouvera « bon » ce qui favorise sa prépondérance, « mauvais » ce qui lui nuit. Il en va de même pour les évaluations humaines, pour ce que les hommes considèrent comme des valeurs. C’est en assignant chaque évaluation à un intérêt vital déterminé que le philosophe peut l’interpréter correctement, ne pas se tromper sur son vrai sens, mais aussi l’évaluer à son tour, déterminer quelle est au juste la valeur de cette prétendue valeur. Or il y a parmi les hommes, selon Nietzsche, deux façons différentes de juger les êtres et leurs actions, deux systèmes d’évaluation, deux morales : la « morale des maîtres » et la « morale des esclaves ». Les mots « maître » et « esclave » désignent ici les deux types de vie dont ces deux morales sont les symptômes, types de vie que l’on peut également, à bon droit, symboliser par ces deux figures caractéristiques de l’animalité que sont le grand oiseau de proie et le petit agneau. Pour interpréter et évaluer correctement cette entité apparemment unique que l’on nomme « la morale », il nous faut donc repérer en elle ce qui provient de l’une ou de l’autre de ces origines et comprendre ce qui se passe quand l’une des deux morales, la morale des esclaves, l’emporte sur l’autre et se confond avec « la morale » dans l’esprit de la plupart des hommes. En d’autres termes, il nous faut procéder à une « généalogie de la morale ».

     Afin de comprendre ce que Nietzsche entend par « morale des maîtres », il suffit de prendre le contre-pied de ce que notre fable a fait dire aux petits agneaux. Le mensonge proféré par ces derniers repose sur une séparation totalement fictive, frauduleuse : la séparation entre une force et l’effet de cette force. On suppose nécessairement une séparation de ce genre quand on prétend qu’un rapace pourrait ne pas exercer sa rapacité, mais aussi quand on crédite l’agneau de son absence de rapacité. Partons de l’idée que la morale des maîtres, tant qu’elle existe, tant qu’elle n’est pas empoisonnée par le mensonge en question, consiste au contraire à ne jamais imaginer que celui qui agit aurait pu ne pas agir, à ne jamais supposer que celui qui n’agit pas aurait pu agir. Une morale fondée sur ces principes est forcément moins réflexive, moins soupçonneuse, plus naïve que la morale opposée. Sa seule façon d’évaluer est de se laisser aller au premier mouvement de l’admiration pour ce qui sort de l’ordinaire, du commun, ce qui échappe à la mesure et manifeste de l’excès, de la surabondance : tout ce qui est risqué, dangereux, généreux,  gratuit, tout ce qui montre du panache. Quand un être est capable d’admirer sans arrière-pensée, capable d’accueillir ce qu’il admire sans se sentir rabaissé, son admiration est le symptôme d’une vie elle-même surabondante : n’admire bien que celui qui peut s’admirer. Le « maître » est alors un homme qui juge « bon » sans hésitation ce qui vient de lui, et par extension tout ce qui lui ressemble, tout ce qu’il estime être du même rang que lui. Ce n’est qu’après avoir ainsi affirmé spontanément sa propre valeur et la valeur de sa caste qu’il jugera « mauvais » ce qui n’en fait pas partie, ce qui est vulgaire, médiocre, intéressé, ce qu’il estime méprisable et n’a donc pas à ses yeux une grande importance.  

     Par rapport à ce mode d’évaluation aristocratique, le mensonge forgé par les agneaux de la fable prend tout son sens : celui d’une révolte dans la morale. Il s’agit bien de renverser les rôles, de faire en sorte que les « mauvais » deviennent les « bons », de transformer en vertu de renoncement, de patience, de douceur, leur incapacité naturelle à accomplir quoi que ce soit de grand. Mais pour en arriver là, pour qu’apparaisse méritoire le fait que l’agneau soit un agneau et non un oiseau de proie, il faut avoir déjà établi que l’oiseau de proie ne devrait pas être un oiseau de proie. Il faut avoir déjà défini, non le « mauvais », mais le « méchant », l’être qui ne devrait pas être ce qu’il est, l’être qui devrait avoir honte de ce qu’il est. La définition du méchant est le point de départ de la morale des esclaves. Au lieu d’aller, comme la morale des maîtres, du « oui » vers le « non », c’est du « non » qu’elle part, de la haine qu’éprouve tout homme dont l’existence est fragile, inquiète, incertaine, pour l’audacieux, l’insolent, le dominateur, celui qui affirme orgueilleusement sa propre volonté de puissance. Plus cette affirmation est péremptoire, plus est grande la peur qu’un tel homme inspire à ceux qui ont besoin de sécurité, plus profonde est la blessure que sa simple présence leur inflige.

     Ceux que Nietzsche appelle des esclaves, ce sont par exemple tous ceux qui déclarent vouloir l’égalité entre les hommes, qui militent en faveur de l’égalité, mais qui ne le font que par ressentiment, par haine envers ceux qui les dépassent, par désir de les voir rabaissés et de jouir de ce rabaissement. La morale des esclaves, c’est le ressentiment transformé en morale. La volonté de puissance du maître lui permet de vouloir, c’est-à-dire de créer des valeurs : seul un maître pourrait authentiquement vouloir l’égalité. La volonté de puissance de l’esclave, de l’être faible, lui permet seulement d’ « en vouloir à » ses ennemis, de se venger d’eux en disqualifiant leurs valeurs, en dénigrant ce qu’ils trouvent admirable, en présentant comme honteux ce dont ils sont fiers. Certes, il s’agit quand même d’une forme de volonté de puissance, puisqu’un certain type de vie y exprime ses intérêts : il n’y a que dans la mort que le vouloir disparaît. Mais quand une vie est si faible qu’elle ne peut tolérer aucun des risques qu’implique en général la vie, aucune de ses violences, de ses injustices, de ses tragédies, quand elle ne peut se maintenir et se développer qu’en exigeant la suppression de ces risques, ce qu’elle exige est bien la négation de la vie. Des valeurs contraires à la vie, hostiles à tout ce que la vie comporte d’intense, de conflictuel, de dangereux, peuvent ainsi surgir de la vie elle-même : nous n’avons sans doute pas affaire à un néant de volonté, mais nous avons bien affaire à une volonté de néant, à ce que Nietzsche appelle du « nihilisme ».

     Il est vrai que l’esclave, à sa manière, crée également des valeurs positives, qui ressemblent d’ailleurs parfois aux valeurs aristocratiques quand on les considère de façon superficielle : l’intérêt d’une généalogie de la morale est précisément de dissiper ce genre d’ambiguïté. On peut par exemple admirer la générosité débordante de celui qui vient en aide aux malheureux, mais on peut aussi ranger la compassion parmi les vertus à cultiver et à encourager parce que sans elles le poids de l’existence serait insupportable : la première évaluation est une évaluation de maître, la seconde une évaluation d’esclave. Mais ce que montre surtout cet exemple, c’est la fragilité, l’inconsistance de toute valeur créée par ressentiment : celui qui n’apprécie la compassion que parce qu’il a peur de la vie, veut-il vraiment la compassion ? La veut-il dans l’absolu, pour toujours ? À supposer qu’un jour il se sente rassuré, pourquoi persisterait-il dans son appréciation ? Des esclaves victorieux auraient-ils encore besoin de leur morale ?

     De fait, constate Nietzsche, là où la morale des esclaves l’a emporté sur la morale des maîtres, là où les faibles ont réussi à détruire les forts en les rendant honteux de leur force, la suprématie des valeurs du ressentiment s’est toujours accompagnée d’une dépréciation de ces valeurs. En témoigne déjà, par exemple l’évolution de l’adjectif « bon » pour qualifier un être humain. Lorsque le langage populaire est parvenu à rejeter dans un lointain passé les connotations aristocratiques de cet adjectif, il tend à dégrader son sens et à restreindre ironiquement son usage pour désigner un homme facile à duper, et même un peu bête : c’est comme si l’homme du ressentiment reconnaissait qu’il n’a plus besoin de croire à son propre mensonge. Il est un moment où, se sentant de moins en moins menacés par les grands oiseaux de proie, les agneaux rassemblés en troupeau finissent par trouver trop sévères les condamnations qu’ils prononcent contre eux, trop dures les punitions qu’ils leur infligent. C’est leur propre morale qui maintenant les effraie : ils voudraient ne plus juger, ne plus évaluer. Le destin de la morale des esclaves est ainsi de se détruire elle-même, mais cette autodestruction ne signifie évidemment pas que les esclaves cessent d’être des esclaves, ni qu’ils soient délivrés de leur ressentiment : bien au contraire, ils ne font alors que tirer les ultimes conséquences de ce ressentiment. Car ce qui progresse dans cette histoire, c’est uniquement le nihilisme : on est passé d’une volonté de néant à un néant de volonté, d’un combat contre la vie à une sorte de fatigue de vivre, de grande lassitude.

     Ce destin de la morale des esclaves est aussi celui de tout ce qui vient du ressentiment, par exemple de cette religion du ressentiment qu’est pour Nietzsche le christianisme. En présentant comme message d’amour, comme foi en une vie meilleure, ce qui n’est qu’une condamnation haineuse de la vie terrestre et de tout ce qu’elle fait naître de grand, de fier, de terrible, le christianisme a donné une force incomparable à la révolte morale des faibles. Mais en même temps que les valeurs morales se sont dépréciées, la croyance au Dieu chrétien a été ébranlée, ce que Nietzsche a coutume d’exprimer en cette formule lapidaire et provocatrice, demeurée célèbre : « Dieu est mort ». Cette formule est avant tout une formule ambiguë. Elle ressemble à un faire-part, à l’annonce d’une grande nouvelle, d’un événement tel qu’après lui rien ne devrait plus être comme auparavant. Et il se peut qu’il en soit ainsi : l’ébranlement de la foi chrétienne dans l’Europe moderne pourrait vouloir dire que l’humanité progresse vers une affirmation joyeuse, une glorification de la vie. Mais il se peut également, et c’est de loin le plus probable, que le vrai sens de la mort de Dieu soit de débarrasser d’un fardeau devenu trop pesant tous ceux qui avaient autrefois besoin de sa miséricorde. Après avoir vécu du ressentiment des faibles, le Dieu chrétien est tué par ce même ressentiment, dans le prolongement inéluctable de cette même haine mesquine. Le sens que l’humanité donne à la mort de Dieu est alors identique au sens qu’elle donne à la dépréciation des valeurs morales : un progrès du nihilisme, et uniquement du nihilisme.

     Or en critiquant la morale des esclaves et la religion chrétienne parce qu’elles sont hostiles à la vie, la philosophie de Nietzsche ne risque-t-elle pas de donner une arme supplémentaire à tous ceux qui voient désormais dans cette morale et dans cette religion un carcan insupportable et veulent en être délivrés pour connaître enfin le confort d’une vie de jouissances tranquilles, préoccupés avant tout de leur santé et de leur petit bonheur ? Ne se met-elle pas finalement, elle aussi, au service du nihilisme ? Si nous voulons suivre Nietzsche, la formule « Dieu est mort », que son ambiguïté situe à la croisée des chemins, va nous obliger à une bifurcation. Car persister dans la voie suivie jusqu’à présent, celle de la dévalorisation des valeurs dominantes, ce serait effectivement renforcer la lassitude de vivre de l’homme moderne, la veule satisfaction que lui procure le fait d’être sans morale et sans religion, de ne plus croire à rien. Nietzsche est un maître à penser parce qu’à cet endroit il nous invite à prendre une autre direction. Le philosophe doit cesser d’être le médecin de l’être humain, celui qui sait repérer les moindres signes de son ressentiment. Il doit maintenant se faire éducateur, favoriser la sélection d’un type d’homme nouveau, délivré du ressentiment, capable de comprendre autrement la mort de Dieu, capable de vivre à la hauteur de cet événement en exaltant sa propre puissance créatrice. La philosophie ne peut se passer ici d’une dimension prophétique, incarnée dans l’œuvre de Nietzsche par le personnage de Zarathoustra, dont l’enseignement consiste en ceci : Dieu est mort, que vive le surhomme !

     Ce que Nietzsche appelle le « surhomme », c’est l’homme délivré des entraves qui ont jusqu’à présent délimité le type « homme ». Pour que vive le surhomme, il faut d’abord ne pas se tromper sur ces entraves, ne pas les confondre avec les chaînes que les esclaves rejettent après les avoir forgées. Qu’est-ce qui entrave l’homme en tant qu’homme ? Ce qui entrave sa volonté, ce qui l’empêche de vouloir pleinement ce qu’il veut. Or tous les hommes ont conscience du temps qui passe, tous éprouvent le caractère révolu, accompli, irrémédiable du passé, le sentiment qu’il est impossible de revenir en arrière : voilà ce qui constitue pour la volonté humaine une entrave définitive, une prison sans espoir d’évasion. Impuissante à « vouloir » dans le passé, la volonté humaine n’a pas d’autre ressource que d’ « en vouloir » rageusement à ce qui s’est passé : en témoigne l’impossibilité où nous sommes de laisser passer le mal qu’on nous fait ou le mal que nous faisons, la tentative désespérée pour l’effacer après coup dans la vengeance ou dans le remords. Nous sommes ici à la racine du ressentiment humain, qui est d’abord ressentiment contre le temps : le ressentiment du faible contre le fort n’en est qu’une manifestation particulièrement spectaculaire.

     Pour que vive le surhomme, pour que l’homme soit délivré du ressentiment, il faut libérer sa volonté de cette entrave. Or il n’y aurait pas de passé irrévocable si tout revenait éternellement, si l’être humain devait revivre une infinité de fois, dans le moindre détail, chacun des instants qu’il vit. La plupart d’entre nous estimeront pourtant que cette hypothèse d’un « éternel retour » est, pour la volonté humaine, la pire de toutes, bien pire encore que celle du temps qui passe et ne revient plus : car au lieu d’être seulement entravée du côté du passé, notre volonté ne pourrait alors même pas s’exercer du côté du futur et serait comme anéantie. Imaginons toutefois un instant si prodigieux qu’il incite celui qui le vit à vouloir que tout ce qui arrive à cet instant revienne éternellement. C’est alors, au contraire, la meilleure hypothèse qui soit pour la volonté humaine, la seule situation où l’on puisse dire d’un être humain qu’il veut vraiment ce qu’il veut : car il ne le veut pas pour cette fois seulement, à titre provisoire et en vue d’autre chose, il ne le veut pas à moitié, en fragmentant, en monnayant sa volonté, il le veut pour toujours, dans l’absolu, aussi intensément qu’il est possible de vouloir. Et supposons maintenant que cette hypothèse de l’éternel retour, à la fois la pire et la meilleure de toutes pour notre volonté, soit élevée au statut de principe d’éducation de l’humanité, exerçant progressivement ses effets de génération en génération. Supposons que chacun soit conduit à se déterminer par rapport à cette hypothèse, selon qu’il croit ou ne croit pas en elle. À ceux qui ont foi en elle, à ceux qui aiment la vie au point de ne rien désirer d’autre que le retour éternel de tout ce qu’elle apporte, la nouvelle doctrine apporterait libération et délivrance : elle libérerait leur volonté de toute sensation d’impuissance devant l’irrévocable, elle les délivrerait enfin du ressentiment. Ceux qui la rejettent se condamneraient eux-mêmes à subir, sans pouvoir se plaindre, les conséquences de leur choix : la volonté perpétuellement fragmentée, la vie fugitive, le passé qui ne revient plus. Condamnation douce, sans enfer ni menaces. Pierre de touche pour éprouver la qualité du vouloir, la pensée de l’éternel retour doit devenir la grande pensée sélective entre l’humain, toujours trop humain, et ce qui dépasse l’humain.

 

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