LE PROPRIÉTAIRE

Locke

 

     Deux sortes de rencontres ont marqué la vie de John Locke (1632-1704). D’abord celle de certains des savants britanniques (Wallis et Boyle en particulier) qui participèrent en 1660 à la fondation de la « Royal Society », cette académie vouée à la promotion de la nouvelle science expérimentale. Nommé lui-même membre de la Royal Society en tant que médecin à l’âge de 36 ans, Locke aura conscience de ne participer à ce renouveau scientifique que d’une façon indirecte, reconnaissant modestement que « tout le monde ne peut pas espérer d’être un Boyle ou un Sydenham », mais ajoutant que « dans un siècle qui produit d’aussi grands maîtres que l'illustre Huygens et l’incomparable Mr Newton avec quelques autres de la même volée, c’est un assez grand honneur que d’être employé en qualité de simple ouvrier à nettoyer un peu le terrain et à écarter une partie des vieilles ruines qui se rencontrent sur le chemin de la connaissance ». En bref, son apport concerne davantage ce que nous appelons de nos jours l’épistémologie, la philosophie de la science, que la science elle-même.

     L’autre rencontre déterminante est celle la vie politique, découverte en la personne de lord Ashley, comte de Shaftesbury. Devenu le médecin, le secrétaire et même le conseiller de ce grand seigneur, Locke l’accompagne dans sa carrière mouvementée, alternant les honneurs du pouvoir et des complots de plus en plus risqués contre le roi Charles II. C’est l’époque où la classe politique anglaise se divise entre les « tories », le parti du roi et de l’Église d’Angleterre, et les « whigs », attachés aux libertés civiques et à la tolérance religieuse. Par l’intermédiaire de Shaftesbury, les idées de Locke inspireront la doctrine des whigs jusqu’à l’effacement de ce parti à la fin du XIXe siècle.

      Ses dernières entreprises ayant entraîné une brutale réaction tory en 1683, Shaftesbury doit fuir en Hollande. Locke le suit dans l’exil, et c’est là qu’à plus de 50 ans il met au point les trois œuvres qui le rendront célèbre dès son retour au pays après la révolution de 1688, et font partie depuis ce temps de l’héritage culturel de l’Angleterre. Outre la rédaction d’une Lettre sur la Tolérance, il achève en effet son Essai sur l’Entendement humain et son Traité du Gouvernement civil : la philosophie de la science d’un côté, la philosophie politique de l’autre.

     La vie de Locke elle-même nous invite donc à chercher ce qui fait à ses yeux l’unité de ces deux domaines. Or que son intention soit d’abattre les vieilles ruines qui empêchent l’homme de progresser sur le chemin de la science, ou de lutter contre l’absolutisme monarchique qui empêche l’homme d’exercer sa liberté, Locke s’adresse dans les deux cas à l’homme en tant que propriétaire. Et son souci est dans les deux cas de protéger, de défendre la propriété. Étudions cela de plus près.

            

 

 

 

      L’un des deux ouvrages majeurs de Locke, l’Essai sur l’Entendement humain, commence par une réfutation de la théorie selon laquelle nous aurions en nous une connaissance innée, un savoir que Dieu aurait gravé dans nos âmes sous la forme de principes fondamentaux, communs à tous. Locke oppose en particulier à cette théorie le simple fait que les prétendus principes innés sont manifestement ignorés des petits enfants et n’apparaissent à notre conscience qu’au moment où ils doivent apparaître compte tenu des facultés dont nous disposons pour les découvrir et de l’usage que nous faisons de ces facultés. On voit que son objectif n’est pas seulement de prouver que l’hypothèse de la connaissance innée est fausse, mais de prouver que cette hypothèse est inutile : pourquoi Dieu aurait-il gravé dans nos âmes un savoir qu’il nous donne par ailleurs le moyen d’acquérir ? Aucun des partisans de la théorie incriminée n’a jamais pensé, par exemple, que Dieu nous aurait donné la connaissance innée des différentes couleurs : ce serait absurde puisqu’il nous donne la vue pour les découvrir. Or en nous donnant le moyen de recevoir des impressions de ce qui se passe en nous, Dieu nous rend capables d’acquérir par expérience les idées d’une foule de choses, d’explorer les relations entre ces idées, leur convenance et leur disconvenance, et de découvrir par généralisation ces principes que l’on croit innés à cause de leur grande évidence : par exemple le principe « tout ce qui est, est », ou le principe « il est impossible qu’une chose soit ou ne soit pas en même temps ».

     Le partisan de la théorie contestée répondra que certaines de nos connaissances n’auraient jamais pu être acquises si nous avions été condamnés à tout devoir apprendre de l’expérience, en ne disposant que de nos sens et de notre réflexion. Et il est vrai, reconnaît Locke, que nos moyens d’acquérir du savoir ne nous permettent pas d’acquérir tout savoir. Considérons par exemple ce que l’expérience peut nous apprendre sur un métal comme le plomb. Grâce à la vue et au toucher, nous découvrons ses propriétés, sa couleur, sa consistance, son poids. En réfléchissant sur la conjonction constante des sensations visuelles et tactiles que nous éprouvons en présence du plomb, nous découvrons que ces propriétés sont toujours unies. Pouvons-nous aller plus loin et acquérir une connaissance de ce qui se trouve « sous » les propriétés du plomb, pouvons-nous connaître le sujet unique auquel ces propriétés appartiennent et qui les supporte toutes, pouvons-nous connaître la « substance » même du plomb ? Cela reviendrait à le connaître parfaitement, à le connaître dans son être, à savoir enfin « ce que c’est » que le plomb. Pour une telle connaissance, toutefois, les sens ne sont plus d’aucune utilité : la substance que nous cherchons se situe par définition au-delà de ce qui leur est accessible. Notre pouvoir humain de connaître par expérience rencontre donc ici une limite, qui ne concerne d’ailleurs pas seulement la connaissance des choses matérielles : tout homme désignant sa propre substance par le mot « moi » est également incapable d’expliquer comment il peut être le même « moi » quand il se laisse aller à la colère et quand il s’abandonne à la quiétude. En conséquence, si un savoir inné semble devoir nous être utile, c’est bien celui qui nous ferait comprendre, avant toute expérience, ce qu’est une substance et de quelle façon elle supporte toutes ses propriétés. Mais ce savoir, nous le l’avons justement pas, montre Locke, formulant ainsi son second argument contre la théorie de la connaissance innée : que chacun examine l’idée qu’il se fait de la substance, et il verra qu’elle se réduit à la notion presque vide d’un « quelque chose », voire d’un « je ne sais quoi ». Les connaissances que nous ne pouvons acquérir par expérience, nous ne les posséderons jamais.

     Les deux arguments de Locke contre la connaissance innée établissent l’un et l’autre la fausseté de cette hypothèse, mais le premier établit en outre son inutilité tandis que la conséquence du second paraît être au contraire le regret qu’une connaissance fort utile, et impossible à acquérir par expérience, n’ait pas été imprimée dans notre âme à la naissance. Nous devons toutefois dissiper cette apparence et comprendre que les deux arguments de Locke concluent l’un et l’autre, de deux façons différentes, à l’inutilité de la connaissance innée. Il aurait certes été inutile que Dieu grave dans nos âmes des principes que nous sommes capables d’acquérir par expérience, grâce à nos sens et à notre réflexion, mais il aurait également été inutile qu’il y grave les notions que nous ne sommes pas capables d’acquérir de cette façon. Notre incapacité même témoigne qu’une telle connaissance n’aurait pas été proportionnée aux facultés qui sont les nôtres, et par conséquent à des êtres tels que nous, à ce que demande notre existence dans le monde. La connaissance utile aux hommes, la connaissance qui est de plain-pied avec leur existence, c’est précisément celle qu’ils sont faits pour acquérir : la connaissance des propriétés du plomb, des autres métaux, de toutes les choses qui leur sont proportionnées, et que leurs sens, pour cette raison, sont capables d’appréhender. Et si l’idée de substance leur est utile, cela vient paradoxalement de leur impuissance même à connaître la substance. Ce dont ils ont besoin en effet, ce n’est pas du contenu de cette idée, c’est de sa présence : ils ont besoin de supposer, par exemple, qu’une couleur est forcément la couleur de quelque chose, qu’elle n’existe pas « en l’air » mais se rattache à un être qu’ils peuvent nommer en l’appelant « plomb », « or » ou « fer ».

     Loin de marquer notre délaissement, l’absence de toute connaissance innée témoigne donc pour Locke de la bienveillance de Dieu, qui a sagement « disposé nos sens, nos facultés et nos organes de telle sorte qu’ils pussent nous servir aux nécessités de cette vie et à ce que nous avons à faire dans ce monde ». C’est ce qui autorise Locke à faire, dans le second de ses ouvrages majeurs, le Traité du Gouvernement civil, cette comparaison assez inattendue avec une autre disposition divine, également bienveillante et sage : Dieu, assure-t-il, a donné la terre aux hommes comme il leur a donné le pouvoir de connaître, pour qu’ils en fassent l’usage le plus avantageux à leur vie. Arrêtons-nous un instant sur cette analogie entre l’acquisition de connaissances utiles aux hommes et le travail qui tire de la terre de quoi les nourrir. Pour éclairant que soit le rapprochement des deux activités, il n’y en a pas moins entre elles une différence essentielle, comme c’est d’ailleurs le cas dans toute analogie. La première fois qu’un homme travaille une terre auparavant inculte, explique Locke, il modifie d’une façon caractéristique l’état de choses antérieur : il devient par son travail le propriétaire exclusif de ce qui était jusque-là à la disposition de tous. Certes, notre acquisition des vérités qui nous conviennent est également une appropriation, et c’est ce qui justifie l’analogie. Mais au point de départ de notre appropriation du savoir, autrement dit à notre naissance, nous ne possédons strictement rien : Dieu n’ayant gravé en elle aucune connaissance, notre âme est à l’origine comparable, écrit Locke, à une « table rase », une tablette de cire à cacheter, égalisée et vierge, prête à recevoir l’empreinte du sceau. En revanche, si un homme peut légitimement s’approprier le produit de son travail, c’est en quelque sorte parce qu’il se possède déjà lui-même. Il possède tout ce qui lui est « propre », tout ce qui, étant « lui-même », est bien à lui et non aux autres. Quand il travaille un objet, il supprime l’état naturel de cet objet et lui ajoute sa propre force, sa propre adresse, sa propre intelligence, bref une partie de sa propre personne. Le droit incontestable qu’il a sur lui-même s’étend alors à l’objet travaillé et devient son droit incontestable de posséder cet objet : propriété privée naturellement légitime, qui n’a besoin pour être établie d’aucune convention, d’aucun consentement de la part d’autrui.

     On peut comprendre alors pourquoi Locke a écrit un Essai sur l’Entendement humain d’une part, un Traité du Gouvernement civil de l’autre. La distinction des ouvrages correspond à la différence entre les deux possibilités pour l’homme d’être un propriétaire : en s’appropriant son savoir à partir de rien, ou en projetant sur la chose qu’il travaille le droit particulier qu’il a sur sa propre personne. Dans le premier cas, l’homme ne possède par nature aucune connaissance, rien que la faculté d’en acquérir et le pouvoir de comprendre ce qu’il acquiert, pouvoir qui se nomme l’ « entendement ». Il résulte de cette situation naturelle que l’homme ne s’intéresse jamais spontanément à son entendement, pas plus qu’il ne tourne son regard vers ses propres yeux. Il ne s’intéresse qu’aux choses à connaître, à tout ce qu’il pourrait comprendre grâce à son entendement. Il risque alors de se fatiguer à courir après des vérités inaccessibles au lieu de trouver sa satisfaction dans la possession tranquille et assurée de celles qui lui conviennent et lui importent. Que doit faire cet homme pour être en ce domaine un véritable propriétaire, conscient des limites de sa propriété ? Il doit apprendre à se détourner des choses à connaître, à diriger son regard vers son pouvoir de les connaître, vers  l’entendement humain, afin d’en prendre exactement la mesure et d’en évaluer d’avance la portée. Tel est le chemin que Locke lui trace dans le premier ouvrage cité.

     C’est en partant également de l’homme comme propriétaire soucieux de protéger sa propriété que Locke est conduit, dans le second ouvrage cité, à enquêter sur l’origine, l’extension et le but du « gouvernement civil », c’est-à-dire du pouvoir politique. Le propriétaire dont il s’agit maintenant, c’est le propriétaire au sens étroit du terme, le légitime possesseur de certaines choses qui sont ses « biens », mais c’est surtout le propriétaire au sens large, le légitime possesseur de sa propre vie, de lui-même. À l’encontre de ce qui se passe dans le domaine de la connaissance où elle doit être acquise à partir de rien, la propriété est ici donnée dès l’origine, comme un droit naturel susceptible de s’étendre, de se transmettre à d’autres droits par déduction logique. De même que nous avons déjà déduit, du droit naturel que l’homme a sur lui-même, son droit naturel de posséder les biens acquis grâce à son travail, nous pouvons maintenant en déduire son droit naturel de protéger sa vie, sa liberté et ses biens contre les entreprises des autres. Et si nous lui reconnaissons ce droit naturel de se protéger, nous devons en toute logique lui reconnaître également le droit naturel de juger tous ceux qui offensent sa vie, attentent à sa liberté et le dépossèdent de ses biens, ainsi que le droit naturel de les punir en leur infligeant la peine qu’il estime méritée.

     Toutefois, l’extension du droit de propriété sur soi-même au droit de juger et de punir les autres soulève une difficulté que ne soulevait pas l’extension de ce même droit à la légitime possession des produits du travail. Imaginons en effet une société dans laquelle chaque individu serait juge et bourreau dans les affaires qui le concernent, seul habilité à prononcer la sentence et à l’exécuter pour les crimes qu’il subit personnellement. Locke appelle « état de nature » une société de ce genre et n’a pas de mal à en montrer l’imperfection. Entre tous ces hommes dont chacun est aussi soucieux de ce qui lui est propre qu’il est indifférent à ce qui touche son voisin, l’exercice individuel du droit de juger et de punir ne peut être qu’une source permanente de partialité, d’injustice et de violence. À l’état de nature doit par conséquent se substituer ce que Locke appelle la « société civile », la société dans laquelle le droit de juger et de punir est remis à la communauté afin d’être exercé par des juges autorisés, en fonction de règles permanentes, neutres et identiques pour tous.

     Mais laisser à d’autres le soin de protéger ce qui m’est propre, n’est-ce pas leur accorder un droit sur moi-même, autrement dit un droit dont je devrais être, en tant que propriétaire, le seul à disposer ? Loin d’aller dans le sens d’une extension de la propriété de soi, loin de nous montrer comment l’homme pourrait en développer et en assumer toutes les conséquences, Locke ne prend-il pas maintenant le chemin inverse, ne revient-il pas au fond à la propriété au sens le plus étroit, au propriétaire enfermé dans son domaine et comptant sur la force publique pour en interdire l’accès à quiconque ?

     Nous nous convaincrons qu’il n’en est rien si nous examinons de près la façon dont des hommes conscients des imperfections de l’état de nature peuvent en sortir et accéder à la société civile. En premier lieu, nous dit Locke, ils conviennent de s’unir et s’intègrent à une communauté, à un corps politique dans lequel la majorité a le droit de décider pour tous. En second lieu, cette communauté donne à un gouvernement le pouvoir de faire des lois et de les faire exécuter. Ne considérons pour l’instant que le premier de ces deux moments. Quand un individu consent à s’associer avec d’autres pour former un seul corps politique, quand il renonce pour cela à son droit naturel de juger et punir à sa guise pour protéger sa propriété, son renoncement ne porte pas sur le droit lui-même, mais sur l’exercice individuel de ce droit. C’est exactement pour cela qu’il sort de l’état de nature : pour que la protection de la propriété échappe à l’instabilité passionnelle des individus. Nous pouvons donc dire, en un sens, que cet homme remet son droit de juger et de punir à la communauté, mais cela ne signifie pas qu’il s’en dépossède au profit des autres hommes. Cela signifie plutôt qu’il accède à une nouvelle modalité de l’existence humaine, qu’il passe d’une existence individuelle à une existence communautaire. Son droit de juger et de punir, il peut désormais l’exercer avec responsabilité, en homme capable d’intégrer le point de vue des autres, et avec bon sens, en homme capable de comprendre qu’il n’y a pas de mode de décision plus raisonnable que celui qui repose sur la majorité des voix. En ce qui concerne ce premier moment, il n’y a donc aucun revirement de la part de Locke : c’est pour pouvoir assumer toutes les conséquences de son statut de propriétaire de soi-même que l’homme s’incorpore à la communauté politique.

     Il est plus difficile de répondre à l’objection en ce qui concerne le second moment, l’acte par lequel la communauté, que nous appellerons désormais le « peuple », décide de se soumettre à tel ou tel gouvernement. Car il semble bien, ici, que des hommes se dépossèdent de leur droit sur eux-mêmes au profit d’autres hommes. Nous sommes alors tentés de concevoir la relation entre le peuple et le gouvernement comme une sorte de pacte, d’échange « donnant, donnant », chacun des deux ayant à l’égard de l’autre des droits et des devoirs complémentaires. Selon cette conception, les hommes composant le peuple s’engageraient à obéir au gouvernement à condition qu’il les protège, le gouvernement s’engageant réciproquement à les protéger à condition qu’ils lui obéissent. Mais entre le peuple et le gouvernement, selon Locke, il n’y a aucun échange de ce type, il n’y a qu’un acte de confiance unilatéral : les hommes réunis en communauté confient à un gouvernement le soin de protéger ce qu’ils possèdent en propre, ils l’autorisent à parler en leur nom, à transformer en lois civiles valables pour tous la loi naturelle au nom de laquelle ils exerçaient leur droit de juger et de punir, ils consentent à ce que le gouvernement fasse à leur place ce qu’il doit normalement pouvoir faire mieux qu’eux. Cet acte de confiance n’est pas du tout un pacte, puisqu’il ne comporte aucune réciprocité des droits et des devoirs. C’est accorder bien trop au gouvernement, pense Locke, que d’imaginer que nous devons lui obéir en vertu d’un pacte. Le seul pacte social est celui par lequel les individus s’associent entre eux, chacun remettant à la communauté le droit de juger et de punir. Mais ce droit, la communauté ne le transfère pas à son tour au gouvernement : elle lui impose, unilatéralement, le devoir de juger et de punir correctement en faisant de bonnes lois, des lois protégeant au mieux la propriété de chacun. Le droit est ainsi d’un seul côté, le devoir de l’autre.

     C’est donc sous la forme de la communauté politique, du peuple, que l’homme développe toutes les conséquences de son droit de posséder ce qu’il a en propre. La dernière de ces conséquences est le droit du peuple à juger et punir le gouvernement qu’il s’est donné. Le pouvoir politique n’étant que confié à un gouvernement en vue d’une fin précise, ceux qui l’exercent brisent cette confiance quand ils agissent contre la fin en question : quand ils attentent à la propriété des sujets, quand ils substituent aux lois l’arbitraire de leur volonté personnelle. Par cette brèche à la confiance qu’on avait mise en eux, ils deviennent des rebelles et se mettent en état de guerre avec le peuple, qui est alors autorisé à résister à leurs entreprises. En s’arrogeant ainsi le droit de trancher lui-même ses propres différends, le peuple n’est-il pas toutefois juge et partie, juge en sa propre cause ? Locke répond qu’une telle objection est sans doute valable contre l’individu à l’état de nature, incapable d’exercer sans partialité son droit de juger et de punir les crimes commis contre lui, mais qu’elle ne l’est plus à l’égard du peuple, de la communauté politique où les hommes accèdent à un usage responsable et raisonnable du même droit. Être juge et partie n’est plus alors une infamie juridique, mais au contraire cette forme suprême du droit qui s’appelle la souveraineté. Le peuple souverain est la figure ultime du propriétaire.

 

En lien avec cette étude, on pourra lire, dans le chapitre "Notions":

- Le Droit

- L'Etat

- Le Travail 

 

 

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