L’INDIVIDU

 

Introduction : Individu, totalité et unicité.

 

Il y a une différence significative entre notre usage courant du mot « individu » et l’étymologie de ce mot. Il est clair que cette dernière (in-dividuum) met en valeur l’idée d’une impossibilité de diviser : l’individu serait donc un individu parce qu’il est un tout. Or ce n’est généralement pas cette notion de totalité que nous soulignons quand nous voulons parler de l’individu en tant qu’individu : nous mettons alors plutôt l’accent sur ce qu’il a d’unique, d’exceptionnel, d’incomparable.  

Cette différence entre l’individu total de l’étymologie et l’individu unique de l’usage n’est pas une simple curiosité linguistique concernant la signification d’un mot. C’est une différence conceptuelle, et un enjeu philosophique. On voudrait pouvoir tenir les deux ensemble, d’un côté ce que réclame la totalité sans partage, de l’autre ce qu’impose la pointe de l’exception, mais c’est impossible. Tout problème concernant la notion d’individu nous contraint de choisir, c’est-à-dire de sacrifier l’une des deux exigences pour ne pas sacrifier l’autre.

C’est ce que nous allons montrer en abordant successivement le problème de l’individuation, le problème de l’individualité et le problème de l’individualisme. Aussi différents que soient ces problèmes, le résultat de l’analyse sera chaque fois identique : il faut accepter de sacrifier la totalité pour ne pas avoir à sacrifier l’unicité.

 

Première partie : Le problème de l’individuation

 

Le problème de l’individuation, autrement dit la question de savoir ce qui fait qu’un individu se distingue des autres individus de son espèce, semble à première vue nous inviter privilégier le point de vue de l’unicité sur celui de la totalité : on dira trivialement que chaque individu se distingue précisément par tous ces petits détails « qui n’appartiennent qu’à lui », le reste étant ce qu’il a de commun avec les autres individus. Or ces éléments communs à plusieurs individus sont précieux : c’est à partir d’eux que nous pouvons élaborer une pensée conceptuelle, une compréhension rationnelle de la réalité, bref une science. Définir l’individu par son unicité, cela revient donc à le rendre impensable, incompréhensible, inaccessible à une science quelconque.

Pourtant, la science est science de la réalité, et la réalité est faite d’individus : comment admettre que l’individu échappe par principe à la science ? Cette difficulté, Aristote la rencontre dans sa Métaphysique, définie comme « science de l’être en tant qu’être ». Une telle science, explique-t-il, n’a pas pour objet des abstractions mathématiques, ni des Idées platoniciennes séparées, mais des substances individuelles. D’un autre côté, reconnaît-il, « il n’y a de science que de l’universel » (Seconds Analytiques, I, 31). Aristote surmonte cette difficulté en distinguant deux sortes d’individuation : une individuation qui relève de la science, et une individuation qui échappe à la science. Ce qui distingue un individu, enseigne-t-il, c’est d’abord ce qu’il est « en acte », la dimension de son être qui se prête à la pensée, et que l’on peut énoncer sous forme de définition, à condition que cette définition soit complète, qu’elle aille jusqu’à la « dernière différence » (Métaphysique, Z, 12, 1038 a 19-20) : pour définir l’individu Socrate, par exemple, ne pas se contenter de dire « philosophe » (il y en a d’autres), ni d’ajouter « philosophe grec » (il y en a d’autres), mais poursuivre jusqu’à trouver le mot qui différencierait Socrate pour toujours. Cette première individuation, nous pouvons l’appeler « individuation par la forme » : elle détermine l’individu. Mais elle ne suffit pas, convient Aristote. La différenciation de l’individu se poursuit au-delà de la dernière différence nommable. Elle se poursuit à travers tous ces accidents (forme du nez, couleur de la peau, etc.) qu’on ne saurait inclure dans une définition sensée du philosophe qu’était Socrate. Elle se poursuit également à travers ce qui, dans l’individu, est « en puissance » d’autre chose, ce qui est susceptible de changer à tout moment, ce qui est rebelle, par conséquent, à toute entreprise de définition (Métaphysique, Z, 15, 1039 b 25-28). Cette deuxième individuation n’est donc pas seulement le prolongement de la première : elle en modifie le sens. C’est une individuation qui « indétermine », si l’on peut dire, l’individu : nous pouvons l’appeler « individuation par la matière ».

La différence entre individuation par la forme et individuation par la matière divise l’individu : Aristote sacrifie donc le point de vue de la totalité pour ne pas sacrifier celui de l’unicité. C’est le sacrifice inverse que propose Leibniz dans le Discours de métaphysique. Il est absurde, selon lui, de s’imaginer que l’individu, c’est-à-dire l’être véritable (car un être = un être : cf. la lettre de Leibniz à Arnauld du 30 avril 1687) échapperait par principe à la science : c’est peut-être vrai en fait, certainement pas en droit. Inspirons-nous de ce que font les mathématiciens quand ils ont affaire à une courbe quelconque. Il est possible qu’ils ignorent la formule de cette courbe, mais ils ne doutent pas qu’il y ait une telle formule, autrement dit une loi à laquelle toute la courbe, aussi sinueuse, aussi compliquée soit-elle, obéit (Discours, Art. VI). Jamais un mathématicien ne dira, à propos de tel ou tel détour de la courbe, qu’il s’agit là d’un accident étranger à sa formule, d’une « individuation par la matière » : il n’y a pour lui d’individuation que par la forme. Raisonnons de la même façon sur Socrate. Comme la formule d’une courbe, sa notion contient en elle tout ce qui lui arrivera, y compris la forme de son nez, la couleur de sa peau, y compris même toutes ses relations spatio-temporelles avec les autres individus (Discours, Art. VIII). Refuser cette conséquence, c’est refuser le « principe de raison suffisante » : que nous la connaissions ou non, il y a une raison pour laquelle Socrate fait ce qu’il fait et pas autre chose, se trouve ici et pas ailleurs, etc.

      Contrairement à notre première impression, Leibniz semble donc montrer que le principe de l’individuation est à chercher du côté de la totalité : dans la formule ou notion qui contient en elle, sans division possible, toutes les caractéristiques de l’individu. Et il le fait, en apparence, sans sacrifier l’unicité, puisque en vertu du principe des indiscernables il n’y a jamais deux individus identiques : chaque monade, explique la Monadologie, est un point de vue unique sur l’univers, lequel n’est rien d’autre que l’harmonie de tous les points de vue (Monadologie, § 57). Mais regardons-y de plus près. D’abord, comment Leibniz sait-il qu’il y a plusieurs points de vue, plusieurs individus, comment sait-il qu’il n’y en a pas qu’un seul, Socrate par exemple, contenant en lui tout ce qui arrive dans le monde ? Si nous savons qu’il existe une multitude d’individus, c’est parce que nous constatons leur dispersion dans l’espace et dans le temps, donc parce que nous admettons l’individuation par la matière, celle qui échappe à la raison. Leibniz, lui, s’interdit ce genre de constatation. Il devrait donc prouver, démontrer la pluralité des individus : or il ne le peut pas. Mais en admettant même que cette pluralité soit démontrée, en quoi consiste au juste l’unicité de chaque monade ? Seulement en ce que cette monade joue son rôle à elle dans l’ensemble harmonieux, apporte sa propre contribution à la totalité. Si nous voulons préserver ce qu’il y a de précieux dans l’unicité de l’individu, à savoir le pouvoir de déviation, d’exception et de rébellion de ce qui suit son propre chemin, nous devons refuser la solution de Leibniz.

 

Deuxième partie : Le problème de l’individualité

 

Rien ne manifeste mieux l’opposition entre le point de vue de la totalité et le point de vue de l’unicité que les critiques adressées par Marx et Engels, dans L’idéologie allemande, à Stirner et à son livre L’unique et sa propriété. Ce qui est important, avait dit Stirner, c’est de faire ce que personne d’autre ne pourrait faire à ma place, ce qu’illustrent avec éclat les grandes individualités de l’art, ces créateurs uniques que sont, par exemple, Raphaël ou Mozart. Ce qui est important, répondent Marx et Engels, c’est de pouvoir développer sans entraves toutes les possibilités qui sont en moi (L’idéologie allemande, éditions sociales, 1992, pp. 185-186) Parmi ces entraves, la plus redoutable est la division du travail en vertu de laquelle il y a, par exemple, des peintres qui ne sont que peintres, des sculpteurs qui ne sont que sculpteurs, des musiciens qui ne sont que musiciens : aussi admirables que soient Raphaël et Mozart, le fait qu’on désigne leur statut respectif par un mot différent (« peintre », « musicien ») témoigne d’une limitation, d’un enfermement, d’une véritable mutilation de leur individualité.

Le problème soulevé par cette polémique n’est plus celui de l’individuation. La question posée n’est pas de savoir ce qui distingue un individu comme tel, mais ce qui fait que cet individu développe ou ne développe pas, épanouit beaucoup ou épanouit peu, sa nature d’individu. Appelons ce deuxième problème le problème de l’individualité.

À la différence du problème de l’individuation, le problème de l’individualité semble d’abord nous inviter à privilégier le point de vue de la totalité, à maintenir avec force l’étymologie du mot « individu » : ce qui ne peut pas, ce qui ne doit pas être divisé, ce qu’on n’a pas le droit de diviser. Or on divise manifestement l’individu, dira-t-on avec Marx, quand on l’enferme dans une activité sous prétexte qu’aucun autre ne pourrait l’exercer à sa place, oubliant que pendant ce temps d’autres exercent des activités dont il aurait été capable, qui appartenaient de plein droit à ses possibilités, mais dont l’épanouissement lui a été interdit : l’obsession de l’unicité, ajoutera-t-on, est en réalité un crime contre l’individu. Comme Marx l’énonce clairement dans le chapitre 14 du premier livre du Capital, la prétendue division du travail ne divise pas, à proprement parler, le travail : ce qu’elle divise, c’est l’individu (voir Marx, Économie I, Pléiade, 1994, p. 903).

Dans une société communiste, promet Marx, il n’y aura plus de peintres, mais des gens qui, entre autres choses, feront de la peinture. Toutefois, même dans une société communiste, les hommes ne cesseront pas d’être mortels, et d’être confrontés à l’opposition entre leur condition de mortels et le programme d’un développement sans entraves de leurs potentialités. Un homme immortel aurait certes le temps de réaliser toutes ses possibilités, sans exception : il ne laisserait hors de lui que ce qui lui est impossible par nature. Un tel homme pourrait, certes, être différent d’un autre homme immortel, qui aurait de son côté le temps de réaliser d’autres possibilités, et laisserait hors de lui d’autres impossibilités. Mais ni l’un ni l’autre ne serait un individu au sens propre de ce terme : pour parler comme Hegel, ils seraient l’un et l’autre dans la « particularité », et non dans l’ « individualité » (voir Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, p. 519). Ils ne connaîtraient pas ce qui rend dramatique l’existence de l’individu, ces moments de choix où il sait qu’il risque de prendre la mauvais chemin, de « rater sa vie », sans avoir devant lui le temps infini qui lui permettrait de revenir quand il le veut sur la bifurcation et de tenter un autre chemin, ils ne connaîtraient pas ce qui rend l’existence irréversible et fait de la liberté une chose sérieuse, non un jeu. Nous mourrons tous sans avoir été tout ce que nous aurions pu être : cet inachèvement ne détruit pas notre individualité, il la constitue au contraire, puisque c’est à lui que chacun doit la trajectoire unique que définissent ses choix. Une fois encore, nous en arrivons à la conclusion qu’il faut sacrifier la totalité pour ne pas avoir à sacrifier l’unicité.

Un dernier mot sur le rapport entre la mort et l’individu. Le tragique de la mort ne réside pas dans l’inachèvement, qui peut certes nous inspirer des regrets, ou le sentiment d’une injustice. Il réside dans le fait incontestable, incontournable, résistant à toutes les consolations, à toutes les injonctions à « faire son deuil », qu’un être unique, irremplaçable, est perdu à jamais.

 

Troisième partie : Le problème de l’individualisme

 

Si le mot « individualité » évoque la valeur que l’on reconnaît à tel ou tel individu déterminé, le mot « individualisme » évoque une valeur attribuée, si l’on peut dire, à l’individu « en général », à tout individu en tant qu’individu, et quelle que soit, justement, son individualité. L’individu n’a pas seulement une valeur, dira-t-on en ce sens, il est une valeur, et une valeur absolue : c’est pour protéger ses droits que les lois devraient être promulguées, que la justice devrait être rendue, que les institutions devraient fonctionner.

Comme l’individuation, comme l’individualité, l’individualisme met en jeu l’opposition entre le point de vue de la totalité et celui de l’unicité. Nous allons le montrer en réfléchissant sur l’argument le plus souvent utilisé par les adversaires de l’individualisme éthique ou politique. Cet argument ne vise pas proprement à réfuter l’individualisme, mais plutôt à le disqualifier, à le démystifier pourrait-on dire : selon lui, ce qui se prétend individualisme n’est en réalité qu’un égoïsme plus ou moins dissimulé, une façon habile d’exprimer son souci exclusif de soi-même et son mépris des autres en ayant l’air de revendiquer la justice et l’égalité. Cette assimilation de l’individualisme à l’égoïsme est devenue courante dans l’usage de la langue, où les deux mots sont quasiment synonymes, mais elle a surtout une longue histoire philosophique, que Karl Popper, dans La société ouverte et ses ennemis (éditions du Seuil, tome 1, 1979, p. 90) fait remonter à Platon.

Si, sur le plan éthique et politique, l’individualisme est souvent soupçonné de n’être qu’un égoïsme, s’il n’est pas pris au sérieux en tant qu’individualisme, c’est parce que ses adversaires estiment que les êtres humains qui constituent une société ne sont pas pleinement des individus. Le véritable individu, pensent-ils, c’est la société elle-même. C’est elle qui est la totalité, c’est elle qui exige de ne pas être divisée. Or elle est divisée, ajoutent-ils, quand les êtres humains qui sont ses membres prétendent être traités, respectés, protégés en tant qu’individus. Cette prétention est une révolte de la partie contre le tout, une revendication du soi au détriment des autres : c’est donc bien, en réalité, un égoïsme.

Arrêtons-nous sur cette idée de la société, ou du groupe social (classe, etc.), en tant que grand individu intégrant à titre de simples membres les êtres humains que nous sommes. Cette idée correspond incontestablement à quelque chose dans notre expérience. Confrontés à des événements sociaux que nous n’avons pas voulus, que personne ne semble avoir voulus, nous avons tendance à les attribuer à une volonté adverse, celle de « la société », de la « classe dominante », etc. Ce n’est qu’un aspect de ce phénomène que Hegel et Marx appellent l’ « aliénation » : subir le résultat de sa propre action comme s’il venait d’une puissance étrangère. Or cette aliénation, nous pouvons l’expliquer, expliquer pourquoi nos actions intentionnelles produisent des effets différents, voire contraires à nos intentions. Dans une telle explication, les êtres humains que nous sommes retrouvent leur statut d’individus authentiques : ce sont eux les véritables acteurs. Par ailleurs, cette explication  doit être sociologique et non psychologique : elle refuse par principe d’imputer tel événement à des « désirs » ou à des « volontés, et voit plutôt en lui l’effet des relations qu’entretiennent les acteurs sociaux. Ainsi, paradoxalement, c’est quand on part des individus que l’explication est sociologique : partir de « la société », ou de « la classe sociale » c’est au contraire se condamner au vide des explications psychologiques (la bourgeoisie « veut » ceci, « craint » cela, etc.)

La décision d’expliquer les phénomènes sociaux à partir des individus et de leurs relations, nous pouvons la nommer, à la suite de Schumpeter, Hayek et Popper, « individualisme méthodologique » (voir en particulier Popper, La société ouverte et ses ennemis, tome 2, chapitre 14). L’individualisme méthodologique ouvre la voie à l’individualisme éthique et politique en mettant fin au soupçon systématique d’égoïsme qui pèse sur la défense des droits de l’individu : il n’est pas plus égoïste (et même plutôt moins) de vouloir défendre les individus en général que de vouloir défendre son groupe, sa classe, sa tribu. Mais une fois l’individualisme lavé de cette accusation, il reste à savoir ce qu’il entend au juste défendre, ou protéger. Son adversaire, on le sait, entend protéger la belle totalité sociale contre toute tentative de division, et il est prêt pour cela à sacrifier ce ferment de division qu’est l’unicité de chaque être humain, sa puissance d’exception et de déviation. Voilà justement, au contraire, le trésor sur lequel un individualiste doit veiller : l’individu n’est pas précieux, à ses yeux, pour sa capacité d’accomplir la tâche qu’on attend de lui, mais pour cette part imprévisible de nouveauté qui tient à son unicité. Or il est impossible, quand on défend l’individu en ce sens, de savoir d’avance si cette défense sera bénéfique ou nuisible : il y a là un élément de risque irréductible. L’individu ne peut donc être défendu que par principe, aveuglément en quelque sorte, et quoi qu’il en coûte, en acceptant, une nouvelle fois, de sacrifier la totalité pour ne pas avoir à sacrifier l’unicité.

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Kierkegaard: Abraham

Et dans le chapitre "Conférences":

- La métaphysique d'Aristote

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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