L’ÉTAT

 

 

Dans son sens politique, le terme « État » désigne le pouvoir institué sur un territoire donné. Obéir à l’État, ce n’est donc pas obéir à un homme parce qu’il est le plus fort, le plus habile ou le plus sage, c’est-à-dire en raison de prérogatives qu’il devrait à ses qualités propres. Étant institués, les rapports de gouvernants à gouvernés sont dissociés des relations personnelles de chef à sujets, ce qui suppose que le pouvoir lui-même soit distingué des volontés particulières de ceux qui l’exercent. La perpétuité de l’État est ainsi censée transcender l’exercice essentiellement passager du gouvernement. Dès lors, il n’est pas étonnant que le sens politique du mot « État » soit apparu au XVIe siècle, chez Guichardin (1483-1540) et Machiavel (1469-1527), lorsque la question de la conservation temporelle du pouvoir est devenue centrale dans la philosophie politique.

La théorie contractuelle de l’État et ses difficultés

Si la question de la pérennité du pouvoir est cruciale chez Machiavel (le Prince doit avoir pour fin « la conquête et la préservation de son État »), c’est le problème de sa légitimité qui commande la conception classique de l’État. Malgré de profondes divergences, Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704) et Rousseau (1712-1778) s’accordent pour fonder l’autorité de l’État sur le consentement des citoyens, par l’intermédiaire d’un « contrat social ». Cette formule ne désigne pas un « pacte de soumission » au sens médiéval (les sujets promettent obéissance au seigneur qui en échange s’engage à les protéger), mais un « pacte d’association » par lequel les hommes, conscients de l’impossibilité de vivre à l’ « état de nature », conviennent mutuellement de renoncer à leur droit naturel de se gouverner eux-mêmes et s’engagent à obéir à un pouvoir commun : un pouvoir auquel ils n’obéissent donc pas « parce » qu’il est le plus fort, mais « pour » lui donner la force de gouverner.

Cette conception d’un fondement contractuel de l’État présente trois aspects remarquables : d’abord son caractère manifestement instrumentaliste, ensuite l’idée d’une certaine transcendance de l’État, enfin celle de la métamorphose des individus en citoyens.

A – L’instrumentalisme. Même si les philosophes classiques reconnaissent que les notions d’état de nature et de contrat social sont des fictions historiques, même s’ils admettent que dans la réalité les États n’ont pas été construits comme des machines, mais sont apparus et se sont développés inintentionnellement, leur théorie implique que la meilleure façon de comprendre l’État et les institutions étatiques est de les aborder comme des outils, des instruments à notre service.

B –La transcendance. D’après la conception contractuelle, l’État tient sa légitimité de son aptitude à transcender les intérêts divergents qui agitent la société, et qui, sans lui, contraindraient l’homme d’obéir à l’homme : c’est précisément pour éviter l’obéissance d’homme à homme, prétend en effet cette théorie, que nous obéissons à l’État.

C – La métamorphose. Dire que chacun de nous obéit à l’État en vertu d’un engagement contractuel, cela revient à dire qu’il n’obéit finalement qu’à lui-même, comme il le faisait à l’état de nature, mais d’une façon toute nouvelle. À l’état de nature, il était un individu enfermé dans son intérêt particulier. Il s’est métamorphosé en un citoyen sensible à l’intérêt général, tel que la loi l’exprime.

Chacun de ces trois aspects pose toutefois un problème particulier, qui l’expose à une critique spécifique, comme le montrera l’évolution de la philosophie politique au XIXe et au XXe siècle.

A’ – L’instrumentalisme est problématique, non parce qu’il serait faux à proprement parler, mais parce qu’il n’exprime la vérité de l’État que d’une manière partielle, et surtout superficielle. Ce qui est vrai en lui, c’est l’idée que les hommes peuvent se reconnaître dans l’État : mais cette idée bien comprise, soutiendra Hegel, signifie justement que l’État est tout autre chose qu’un instrument.

B’ – La prétention de l’État à transcender les clivages sociaux, et particulièrement les rapports de domination et de sujétion entre les classes sociales, est problématique parce qu’on peut la soupçonner de n’être qu’une mystification : rien ne favorise mieux les intérêts de la classe dominante qu’un État faisant apparaître cette domination comme légitime, normale, acceptable par tout homme. Si l’État est bien un instrument, cet instrument, dira Marx, n’est au service que de la classe dominante : c’est l’outil d’une mystification.

C’ – La métamorphose de l’individu tourné vers son intérêt particulier en un citoyen sensible à l’intérêt général est problématique en ce qu’elle présente un risque : le citoyen risque d’accepter trop facilement des contraintes que l’individu n’aurait jamais supportées. Au nom de l’intérêt général, l’État pourrait ainsi étendre, sans rencontrer de résistance, son pouvoir de coercition au-delà de ce qui le justifie. Si l’on nomme « libéralisme » la philosophie qui signale ce danger et en appelle à notre vigilance, il faut nommer « ultralibéralisme » la philosophie qui soutient qu’il ne s’agit plus d’un danger, mais d’une réalité, que l’État a depuis longtemps, sinon depuis toujours, transgressé les limites de sa légitimité.

 L’État, « réalité de l’Idée morale » : Hegel

Hegel (1770-1831) traite du contrat dans la première partie de ses Principes de la philosophie du droit (1821), première partie intitulée Le droit abstrait : cette situation et ce titre attestent qu’à ses yeux la validité des contrats ne représente qu’un moment partiel et inférieur du droit, et ne saurait fonder la légitimité de l’État.

Le contrat n’a pas les vertus politiques que Hobbes, Locke et Rousseau ont cru découvrir en lui. C’est une notion qui concerne strictement le domaine de la propriété, le domaine des choses que l’on échange, et qui demeure donc attachée, malgré sa rationalité, à l’arbitraire de la prise de possession. Propriété veut dire « propriété privée », qui veut dire propriété « privée d’autrui ». Même si le contrat engendre une sorte de volonté commune entre les contractants, cette volonté commune reste marquée par leur exclusion initiale. Vouloir fonder l’État sur cette volonté commune, c’est prendre le risque, soit de la mythifier sous la forme d’une « volonté générale » totalitaire, soit au contraire de dissoudre l’autorité de l’État en proposant une philosophie libertaire, anarchiste : de pécher par excès ou par défaut.

Pour passer du contrat à l’État, il faut traverser le domaine de la morale, que Hegel traite dans la deuxième partie du même ouvrage sous le titre La moralité subjective. La morale est en effet une révolte de la subjectivité humaine contre le droit abstrait, contre ce droit de propriétaires qui ne connaissent que les choses qui s’échangent et la justice de ces échanges. À ce droit sans cœur, la morale oppose la noblesse de l’intériorité, la pureté des intentions, la certitude intime de la bonne conscience. Il faut passer par cette révolte légitime, mais il faut aussi la dépasser en comprenant que ce qu’elle vise sans jamais l’atteindre est en un sens toujours déjà là, dans la moralité objective qui constitue la troisième et dernière partie de l’ouvrage de Hegel. Le sujet moral qui se demande « que dois-je faire ? », qui se sent créateur de valeurs, découvre qu’il appartient à une réalité substantielle où ses devoirs sont déjà fixés, où des valeurs sont déjà instituées, et que c’est en participant à la vie de cette réalité substantielle qu’il donnera consistance à sa moralité. Cette réalité substantielle, c’est l’État.

L’État est donc, affirme Hegel, la « réalité de l’Idée morale ». Une telle « Idée », en effet, se retourne en immoralité pure et simple tant qu’elle n’est qu’un idéal coupé du réel, une forme vide applicable à n’importe quel contenu, de façon arbitraire. La vraie morale se trouve dans l’État, dans ses lois, dans la citoyenneté. La vocation de l’Idée est d’être le sens même du réel : ce n’est jamais au nom de ce qu’il devrait être qu’il faut faire le procès de l’État réel, c’est toujours uniquement au nom de ce qu’il est.

En tant que « réalité de l’Idée morale », l’État se sait lui-même, et l’individu se reconnaît dans ce savoir. Cette transparence accrédite en un sens l’illusion contractuelle, l’illusion selon laquelle l’État serait notre instrument. Mais c’est au contraire, note Hegel, dans le domaine spécifique des contrats, autrement dit dans la vie économique de la « société civile » (Bürgerliche Gesellschaft), que règne l’opacité. La société civile est un monde dans lequel le conflit des intérêts divergents produit un ordre involontaire qui reste extérieur aux hommes. L’État, en revanche, est l’institution par laquelle une communauté se rend capable de s’administrer : il relève d’un projet conscient et non du simple jeu des intérêts économiques.

 Hegel reconnaît  toutefois que l’État peut être mis en échec si le mécanisme aveugle de la société civile engendre une « populace » ou une « plèbe » qui ne se reconnaît pas en lui : on peut voir dans cette idée le point de départ de l’analyse marxiste de l’État.

L’État, instrument d’une domination de classe : Marx

Alors que Hegel rejette l’instrumentalisme de la théorie contractuelle au nom de la transcendance de l’État, Marx (1818-1883) s’efforce de montrer que si l’État est bien un instrument, et un instrument efficace, c’est précisément parce qu’il n’est pas transcendant, parce qu’il n’exerce pas une fonction d’arbitre entre les différentes classes sociales, mais est au service exclusif de la classe dominante. Pour autant, le caractère totalement illusoire de la transcendance étatique ne la rend pas purement et simplement inexistante à ses yeux : il confère au contraire à cette prétendue transcendance une réalité paradoxale, en lui faisant jouer un rôle idéologique essentiel. Les institutions de l’État ne peuvent en effet servir efficacement les intérêts particuliers de la classe dominante qu’en rendant sa domination acceptable par tous, en la présentant comme une donnée inéluctable de l’ordre normal des choses, donc en paraissant parler et agir au nom de l’universel. Considérée en ce sens, l’existence d’une plèbe qui ne se reconnaît pas dans l’État peut être interprétée comme une démystification bénéfique.

Cette théorie marxiste de l’État est censée s’appliquer à toutes les formations sociales, mais il est clair qu’elle convient particulièrement à la « société bourgeoise » (Bürgerliche Gesellschaft), c’est-à-dire à la formation sociale dans laquelle la classe dominante ne se conçoit justement pas comme une classe dominante, mais voudrait se croire identique à l’humanité. Il appartient en effet à l’idéologie bourgeoise, montre Marx, de concevoir l’exploitation capitaliste comme un contrat équitable entre deux personnes libres, l’une possédant des moyens de production, l’autre sa force de travail, ou de concevoir les droits du bourgeois comme étant les « droits de l’homme ». L’illusion d’un État voué à l’universel entretient manifestement une affinité spécifique avec cette idéologie.

Le rapport entre la théorie de l’État et l’objectif de la révolution prolétarienne est un problème crucial du marxisme, à cause de l’équivoque de la notion de prolétariat. Dans certains textes de jeunesse de Marx, en particulier la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843), le mot « prolétariat » désigne bien davantage qu’une classe opprimée aspirant à s’émanciper pour faire triompher ses intérêts particuliers. Le prolétaire, écrit Marx, c’est l’homme à qui l’on fait subir un tort absolu, l’homme que l’on prive de son humanité et qui ne peut s’émanciper qu’en émancipant tous les hommes : c’est en lui qu’est l’universel que le bourgeois prétend faussement incarner. La révolution prolétarienne signifierait alors l’apparition d’une société vraiment humaine, et par conséquent l’abolition de l’État. Cette dimension universelle du prolétariat tend à disparaître des textes ultérieurs de Marx, au profit de l’identification à la « classe ouvrière », à ses intérêts spécifiques, à ses formes spécifiques d’organisation. Et dans quelques textes surgit l’idée que la lutte victorieuse du prolétariat ne peut déboucher directement sur une société sans classe, mais doit conduire à une « dictature du prolétariat », un État transitoire voué à dépérir à mesure que disparaîtront les vestiges de l’ancienne domination bourgeoise. Cette idée, qui éloigne radicalement le marxisme de l’anarchisme, prendra toute son ampleur chez Lénine (1870-1924), jointe à un approfondissement de la conception instrumentaliste de l’État : la tâche du prolétariat révolutionnaire, soutiendra Lénine dans L’État et la révolution (1917), n’est pas de prendre la « machine d’État » léguée par la bourgeoisie (l’État représentatif), mais d’inventer sa propre machine d’État (les soviets).

 Même si Marx n’a consacré que quelques lignes à la dictature du prolétariat, sa théorie revient à dire que tout État, n’étant que l’instrument d’une domination, est essentiellement une dictature au sens courant de ce terme. En d’autres termes, il n’y a pas d’État démocratique, sauf par mystification. Une telle théorie n’incite pas ses partisans à faire de la défense des institutions démocratiques un combat primordial, elle pourrait même les inciter à saluer, dans la destruction de ces institutions, la fin d’un mensonge. C’est une des critiques majeures que Karl Popper (1902-1994) adresse au marxisme dans La société ouverte et ses ennemis (1943).

État providence ou État minimal

Alors que Marx tient la transcendance de l’État pour une illusion, la tradition libérale affirme que cette transcendance n’est que trop réelle et n’a souvent rien de positif, faisant de l’État

un parasite du corps social et de son ordre spontané, une excroissance monstrueuse qu’il faut combattre. À l’époque contemporaine, cette critique se focalise sur ce qu’on appelle « l’État providence », l’État assurant, outre ses fonctions traditionnelles d’ordre et de sécurité, des fonctions économiques et sociales au bénéfice des citoyens les plus démunis.

Déjà, à l’aube du 19e siècle, Benjamin Constant (1767-1830) avait dénoncé le risque d’une dérive dangereuse de l’État, invoquant le principe selon lequel ce n’est pas parce que l’État vient de tous (comme le veut la théorie contractuelle) qu’il est autorisé à légiférer sur tout. Constant s’opposait en particulier aux idées de Rousseau, en lesquelles il croyait discerner les germes de ce que nous appelons maintenant « totalitarisme ». L’État, soutenait-il, est un mal nécessaire, une contrainte que nous acceptons dans la mesure où elle nous délivre d’autres contraintes que nous jugeons pires, et uniquement dans cette mesure. Nous devons veiller à ce qu’il ne devienne pas lui-même pire que ce dont il est censé nous délivrer.

On peut appeler « libéralisme » cette façon d’en appeler à notre vigilance à l’égard d’un État qui tend naturellement, comme tout ce qui exerce un pouvoir, à abuser de ce pouvoir. Mais à qui s’adresse au juste un tel appel ? Il s’adresse manifestement à des hommes sachant où doit s’arrêter le pouvoir de l’État et pourquoi il doit s’y arrêter, il s’adresse donc aux signataires présumés du contrat social. La référence du libéralisme, ce n’est pas, comme chez Hegel, l’homme transformé par l’État, ce n’est pas l’individu métamorphosé en citoyen, c’est l’individu revenant en-deçà de cette métamorphose et retrouvant la raison pour laquelle il a vraiment besoin d’un État : pour éviter la guerre naturelle, et uniquement pour cela.

Mais si l’on maintient jusqu’au bout ce rejet de toute métamorphose, si l’on s’en tient strictement au besoin d’État que pourrait éprouver l’homme à l’état de nature, ce n’est plus seulement un sentiment de risque et de vigilance qu’inspirera l’État moderne, c’est un rejet absolu, comme celui qu’exprime le philosophe « libertarien » américain Robert Nozick (1938-2002) dans son livre Anarchie, État et utopie (1974). Nozick plaide pour un « État minimal » qui se bornerait à faire respecter la justice naturelle entre les personnes et les groupes qui habitent le territoire. Il s’efforce de démontrer qu’on ne peut attribuer à l’État les fonctions qu’exercent plus ou moins tous les États modernes, fonctions de régulateur économique, de producteur des biens jugés universellement nécessaires, de redistributeur des biens et de gardiens des mœurs, sans violer les droits des individus. Toute l’évolution moderne de l’État apparaît alors comme une dérive totalitaire.

Examinons de plus près, toutefois, cette conception ultralibérale. Punir les violences faites aux personnes est, d’après elle, une fonction légitime de l’État, mais instituer un salaire minimum ne l’est pas. Or de quoi s’agit-il dans le premier cas ? D’empêcher que certains individus soient, à cause de leur faiblesse, à la merci d’autres individus. Et de quoi s’agit-il dans le second ? D’empêcher que certains individus soient, à cause de leur faiblesse, à la merci d’autres individus. Du point de vue du signataire présumé du contrat social, aucune différence n’est concevable entre les deux cas : s’il a besoin d’un État, c’est pour éviter que certains individus exercent une coercition sur d’autres individus, et peu importe que cette coercition passe par la violence physique ou par la violence économique. Celui qui peut envisager une telle différence, c’est celui qui vit déjà dans un État accomplissant la première des deux fonctions, dans une situation où la répression du brigandage permet aux propriétaires de conserver leur propriété, aux riches de conserver leur richesse, de la transformer en capital, d’investir ce capital, etc., bref permet à l’économie de marché de se développer, et qui estime que l’institution d’un salaire minimum nuirait au développement de cette économie. Défenseur d’un « ordre spontané » qui repose sur la présence rassurante de l’État, il voudrait rendre exclusif le bénéfice de cette présence et stigmatise comme un abus insupportable toute mesure visant à l’étendre à des cas analogues. S’il est vrai que l’authentique esprit libéral consiste à faire de l’individu sans État le seul juge de l’État, l’ultralibéralisme est une dénaturation de cet esprit.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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