LA RAISON

 

 

          Introduction : Faut-il humilier la raison ?

 

Dans le célèbre fragment des Pensées où il oppose la raison et le cœur (L 110, B 282), Pascal soutient que notre impuissance à prouver rationnellement les vérités du « cœur », les vérités dont nous sommes certains par intuition, ne doit « servir qu’à humilier la raison – qui voudrait juger de tout – mais non à combattre notre certitude ». Affirmer que la raison mérite d’être humiliée, c’est suggérer qu’elle est foncièrement orgueilleuse, que sa prétention de « juger de tout » est un péché d’orgueil : orgueil proprement humain, orgueil d’un être qui voudrait qu’aucune vérité ne lui soit donnée, que toutes soient acquises par son activité, son travail. Le nom même de « raison » est déjà une marque d’orgueil : si cette faculté se nomme ainsi, c’est parce qu’elle se targue de découvrir la « raison », le pourquoi des choses, de remonter jusqu’aux premiers principes de tout. Or si ces principes sont les premiers, c’est parce qu’ils justifient tout sans pouvoir être eux-mêmes justifiés : ils échappent donc nécessairement à notre raison, qui est alors indigne du nom qu’elle porte. Les seuls premiers principes que nous connaissions, nous les connaissons par le cœur, non par la raison, seulement capable de prouver que si tel principe est vrai, telle conséquence doit l’être.

Présomptueuse par orgueil, notre raison ne doit pas seulement être ramenée dans ses limites, comme s’il suffisait de la laisser maîtresse de son propre domaine, le cœur étant maître du sien. Il faut, selon Pascal, aller plus loin, il faut humilier la raison, montrer que si nous avons besoin d’elle, c’est uniquement à cause de notre faiblesse, parce que nous sommes privés de la faculté de voir directement la plupart des vérités, ce qui nous oblige à les atteindre en aveugles, laborieusement, en les déduisant d’autres vérités déjà connues. L’idéal orgueilleux de la raison, sa prétention d’être le pouvoir dont on a toujours besoin, il ne suffit pas de le borner, il faut l’inverser : « plût à Dieu, écrit Pascal, que nous n’en eussions au contraire jamais besoin et que nous connussions toutes choses par instinct et par sentiment ».

Cette humiliation pascalienne de la raison suggère en négatif ce que devrait plaider son défenseur. Il devrait faire l’éloge du travail, de la pensée laborieuse, condamner la paresse qui incite les hommes à se contenter d’idées toutes faites, stigmatiser l’impatience qui les rend péremptoires, sourds aux arguments, enclins à la violence. Plus généralement, il devrait tenir en suspicion les facilités que procure le recours à l’intuition, à l’évidence. Ce qui sert à Pascal de prétexte pour humilier la raison, le décalage manifeste entre sa prétention de juger de tout et ce qu’elle est réellement capable de démontrer ou de justifier, le défenseur de la raison devrait en proposer une interprétation différente, celle qu’on peut trouver par exemple dans la philosophie de Leibniz. Si la raison semble présomptueuse, dirait-il, c’est parce qu’elle ne peut guider son travail en cours qu’en se représentant, à titre d’objectif, l’achèvement de ce travail. Ce qui nous est inaccessible, ce que nous ne pourrons jamais saisir dans une pleine intuition, nous sommes ainsi en mesure de nous y rapporter indirectement, obliquement. Le double sens du mot « raison » est alors fondé : c’est bien à notre raison, et à elle seule, de trouver les raisons

À cette défense leibnizienne de la raison, que nous analyserons de façon plus précise en première partie, la seule alternative est-elle celle qui consiste à humilier la raison ? Les deux dernières parties, consacrées à ce que Kant nomme « critique de la raison », nous permettront d’envisager une autre issue.

 

  1.           1. Le principe de raison suffisante (Leibniz)

 

« Nos raisonnements, écrit Leibniz dans sa Monadologie, sont fondés sur deux grands principes ». Pourquoi deux principes pour une seule activité ? La clef de cette étrange dualité nous est fournie au § 32 de l’ouvrage, lorsque Leibniz, présentant le second des deux principes, le nomme « principe de la raison suffisante ». Cela suggère que le premier principe, exposé au paragraphe précédent, nous donne certes la raison nécessaire, la raison indispensable, mais pas encore toute la raison, celle qui suffit, celle à qui rien ne manque. Ce premier principe, nous dit Leibniz, c’est le principe « de la contradiction », c’est-à-dire en fait « de la non-contradiction », puisqu’il enjoint de ne jamais se contredire et de rejeter comme faux ou inexistant tout ce qui est contradictoire. Il s’agit bien là d’un principe nécessaire, d’une condition sine qua non, d’une exigence dont la violation détruirait toute rationalité. Mais ce principe ne donne pas la raison suffisante, il ne permet pas d’obtenir une réponse satisfaisante à la question « Pourquoi ? ». Si on demande par exemple pourquoi Spinoza est mort à La Haye, il ne suffit pas de répondre que la proposition « Spinoza est mort à La Haye » n’est pas contradictoire, car il en irait de même si Spinoza était mort à Amsterdam, à Leyde ou à Delft. Une fois éliminé ce qui est contradictoire, il reste une infinité de possibilités parmi lesquelles une seule se réalise. Si vraiment notre raison est capable de trouver la raison, elle doit pouvoir expliquer pourquoi c’est précisément cette possibilité, plutôt que les autres, qui se réalise. Voilà ce qui est suffisant : expliquer pourquoi ceci plutôt que cela, pourquoi ainsi plutôt qu’autrement. En vertu du principe de raison suffisante, énonce Leibniz, « nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement ».

Juste après avoir écrit ces mots, toutefois, Leibniz ajoute une restriction essentielle : « Quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues. » Ainsi, au moment même où nous découvrons l’impératif qui nous enjoint d’expliquer, par exemple, pourquoi Spinoza est mort à La Haye et non ailleurs, tel jour et non tel autre, dans telles conditions et non dans des conditions différentes, nous apprenons qu’une telle exigence ne peut être satisfaite : comme tout événement, la mort de Spinoza est solidaire de l’infinité des circonstances qui constituent le monde passé et présent, infinité qu’un esprit comme le nôtre est incapable d’analyser. Faut-il donc accorder à Pascal que notre raison est décidément une faculté présomptueuse, une faculté qui promet beaucoup mais ne tient pas ses promesses, en particulier la promesse de trouver « la raison » ? Mais il ne s’agit pas d’une promesse, il s’agit d’une exigence, d’un « principe ». Et le simple fait de reconnaître ce principe est déjà pour nous, affirme Leibniz, une source de connaissance sur le monde. Sachant qu’il doit toujours y avoir une raison suffisante pour laquelle une chose est ainsi et non autrement, nous pouvons en déduire, par exemple, qu’il n’existe pas dans le monde deux choses absolument identiques par leurs propriétés : sinon, il n’y aurait aucune raison pour qu’elles soient deux, la première à tel endroit, la seconde à tel autre. De même, il n’existe aucune « liberté d’indifférence » : il est impossible que nous ayons à choisir entre deux options qui seraient strictement équivalentes. N’admettons jamais rien qui soit incompatible avec le principe de raison suffisante.

Même s’il est vrai que l’explication d’un événement quelconque nous dépasse toujours, notre prétention d’en rendre raison ne témoigne pas d’un orgueil ridicule et ne mérite pas d’être humiliée. Incapables, certes, de démêler le détail infini des causes qui aboutissent à cet événement, nous savons néanmoins, si nous sommes fidèles au principe, que sa raison ultime ne peut pas se trouver parmi ces causes. C’est hors du monde, dans un être qui est à lui-même sa propre cause, que nous devons chercher la raison suffisante de l’enchaînement infini de causes et d’effets qui constitue le monde. Quand notre raison ne renonce pas à sa tâche, elle affirme l’existence de Dieu.

 

  1.           2. Les Idées de la raison (Kant)

 

Que le monde nous paraisse plus rationnel si nous pensons qu’il a été créé par un Dieu parfait, c’est également, en un certain sens, ce que soutient Kant dans la Critique de la raison pure. La question, ajoute-t-il toutefois, est de savoir si nous faisons de cette idée de Dieu un usage « constitutif » ou un usage seulement « régulateur ». Dans le premier cas, comme le fait Leibniz, nous expliquons l’ordre du monde, la convenance systématique des choses, par l’action intelligente du créateur. Dans le second, nous nous contentons de supposer que s’il existe un créateur intelligent, il doit y avoir un ordre du monde, une convenance systématique des choses, notre tâche étant alors d’établir qu’il en est bien ainsi grâce aux ressources que nous offre la science, la connaissance des lois de la nature. « Lorsqu’on ne fait pas, de l’idée d’un être suprême, un usage simplement régulateur, mais au contraire un usage constitutif », bref lorsqu’on suit la voie tracée par Leibniz, « le premier vice qui en résulte, écrit Kant (A 689, B 717), est la raison paresseuse », le recours trop facile au deus ex machina, à l’explication toute faite qui met d’emblée un terme aux recherches. En prétendant trouver en Dieu la raison suffisante de tout, Leibniz a choisi la paresse plutôt que le travail.

Il en est ainsi parce que la raison, bien qu’étant une faculté de connaître, n’a pas pour fonction de connaître tel ou tel objet. Il ne faut pas appeler « raison » la faculté qui nous permet de comprendre, par exemple, que tel objet du monde est la cause de ce qui arrive à tel autre objet du monde : cette faculté, Kant la nomme « l’entendement ». La raison se distingue de l’entendement en ce qu’elle raisonne, non sur des objets, mais sur des connaissances, afin de les organiser systématiquement, de les ordonner en fonction d’une idée directrice. Ce que nous savons sur ce qui nous entoure, notre raison le rapporte à l’idée d’une totalité achevée qui est « le monde ». Ce que nous savons sur nous-mêmes, elle le rapporte à l’idée d’un sujet permanent qui est « le moi ». Et ce que nous savons sur tout, elle le rapporte à l’idée d’un principe créateur qui est « Dieu ». Qu’il s’agisse de l’idée du monde, de l’idée du moi ou de celle de Dieu, nous avons affaire à chaque fois à une idée qui ne saisit aucun objet : dotée d’une fonction régulatrice et non constitutive, elle transcende ce qu’il nous est possible de connaître. On a pris l’habitude d’exprimer cette transcendance par une majuscule : le monde, le moi et Dieu sont les trois Idées de la raison.

La tentation est toutefois très forte, voire irrésistible, de confondre l’usage régulateur, légitime, de ces Idées, avec un usage constitutif illégitime, de considérer le monde le moi et Dieu, non comme des pôles vers lesquels notre raison nous demande de diriger notre travail, mais comme des objets qu’elle nous permettrait de connaître. Comme Pascal, Kant est ainsi conduit à dénoncer la tendance de la raison à transgresser les limites de son pouvoir effectif. Mais alors que cette tendance, pour Pascal, met surtout en lumière l’impuissance de notre raison, son inaptitude humiliante à démontrer ce qu’elle promet de démontrer, Kant lui attribue en quelque sorte la conséquence inverse : une propension folle de la raison à démontrer tout et son contraire. Considérons par exemple l’Idée du monde, et la question de savoir si dans le monde chaque cause est déterminée par une autre cause et ainsi de suite à l’infini, ou bien si certains effets peuvent provenir d’une première cause que rien ne détermine, donc d’une cause libre. Ce problème qui échappe nécessairement à la science, ce problème « métaphysique », la raison humaine est incapable de le trancher, non par impuissance à démontrer, mais au contraire parce qu’elle parvient aussi bien à prouver l’une et l’autre thèses, la première en vertu du principe rationnel selon lequel toute cause doit avoir une cause, la seconde en vertu du principe rationnel selon lequel toute chaîne de causes et d’effets doit avoir une cause. Que deux thèses antinomiques puissent être ainsi démontrées en invoquant le même principe rationnel, c’est le signe que la raison, déboussolée, est devenue l’ennemie d’elle-même. L’humilier n’est pas de mise ici : il ne s’agit pas de la rabaisser face à une faculté adverse, il s’agit de faire en sorte qu’elle cesse de se faire la guerre, et pour cela de la ramener sévèrement dans les limites de son pouvoir régulateur, non constitutif. C’est ce que Kant appelle la « critique de la raison ».

Le livre intitulé Critique de la raison pure, dont la première édition date de 1781, n’est toutefois pas le dernier mot de cette critique de la raison, puisque Kant fait paraître en 1788 une Critique de la raison pratique. Notre analyse de la conception kantienne de la raison doit donc être prolongée et complétée.

 

  1.           3. Raison spéculative et raison pratique (Hume, Kant)

 

Pour ce faire, il ne sera pas inutile de remonter d’abord, en deçà de Kant, jusqu’au Traité de la nature humaine (1740) du philosophe écossais David Hume. Le livre II de ce traité contient une thèse dans laquelle on pourrait voir une forme extrême de l’humiliation de la raison. Cette dernière, écrit en effet Hume, « est et ne peut qu’être l’esclave des passions ». Or il est certes facile de trouver une foule de cas où la raison « est » effectivement l’esclave de telle ou telle passion. Un individu cupide, par exemple, a besoin de ne pas se tromper sur les moyens adéquats de faire le plus de profit possible : il lui faut donc mettre sa raison au service de sa passion, tout comme l’individu généreux doit mettre la sienne au service de sa générosité s’il veut donner à bon escient. Il est en revanche plus délicat d’accorder à Hume que la raison « ne peut qu’être » cela, autrement dit que son rôle dans l’action se réduit toujours à celui de découvrir le moyen adapté, la fin de l’action devant nécessairement être dictée par une passion quelconque. D’un empoisonneur choisissant un poison qui ne laisse aucune trace, il faudrait donc dire qu’il agit aussi rationnellement, ni plus ni moins, que le médecin animé par la passion de guérir et qui la réalise en trouvant le contrepoison efficace. La thèse de Hume signifie au fond que notre raison est indifférente à la morale, à la distinction du bien et du mal, qu’elle est nihiliste en quelque sorte. Ce n’est pas à elle, c’est à un sentiment moral spécifique, qu’il revient de nous indiquer où est notre devoir.  

Telle est précisément la thèse que combat la Critique de la raison pratique. Dans le langage de Kant, la raison est « spéculative » quand elle ordonne la connaissance humaine en fonction des Idées du monde, du moi et de Dieu, elle est « pratique » quand c’est l’action humaine qu’elle ordonne. La raison est donc pratique lorsqu’elle se met au service d’un désir : elle mobilise alors ce que Leibniz appelait le principe de contradiction pour conseiller à ce désir un moyen convenant à la satisfaction souhaitée, par exemple un habile mensonge pour se tirer d’un mauvais pas. Sur ce plan, reconnaît Kant, Hume est dans le vrai : on ne voit pas pourquoi la raison jugerait qu’un tel mensonge, parfaitement rationnel à titre de moyen, est un mal. Mais il y a un autre plan, une autre façon pour la raison d’être pratique. Si celui qui choisit de mentir ne contredit pas son désir, il contredit néanmoins ce qu’il veut. Car ce qu’il veut, c’est le contraire du mensonge, c’est la véracité en tant que loi des rapports humains. Le menteur doit forcément vouloir, au moment précis où il ment, que la véracité soit la loi, que les paroles soient crues sans soupçon, que la confiance règne partout. En même temps qu’il veut mentir dans ce cas particulier, il ne veut surtout pas d’une loi du mensonge. Or c’est cette contradiction, enseigne Kant, qui définit le mal moral. Distinguer le bien du mal n’est donc pas affaire de sentiment, mais de raison. C’est à la raison, armée du principe de contradiction, de nous dicter notre devoir : toujours agir de telle sorte qu’il n’y ait aucune contradiction entre ce qu’on veut en particulier et ce qu’on veut en général, entre ce qu’on veut pour soi et ce qu’on veut pour les autres.

Une « critique de la raison pratique » doit alors distinguer soigneusement les deux usages pratiques de la raison : celui où elle indique à l’être humain l’action qui lui permettra de satisfaire son désir, et celui où elle exige de lui qu’il fasse son devoir. Dans le premier cas, l’être humain est censé agir, non à partir de lui-même, non en vertu de sa propre loi, mais en se soumettant à la loi de son désir. Ce qu’exige en revanche la raison dans le second cas, c’est que l’être humain soit capable d’agir indépendamment de tout désir, qu’il soit l’origine ultime, la première cause de son action, bref qu’il soit libre : « Tu dois l’être, donc tu peux l’être », enseigne-t-elle à chacun de nous. En d’autres termes, la raison pratique exige ce que la raison spéculative, on s’en souvient, était impuissante à démontrer : qu’une première cause, une cause libre, est possible dans le monde. Supposons un instant que la raison spéculative puisse au contraire démontrer notre liberté, supposons que la proposition « Je suis libre » ait le statut d’une connaissance scientifique de soi-même. On déduirait alors de cette proposition toutes les actions que la morale recommande, mais on n’aurait plus à les exiger, on ne leur donnerait plus la forme du devoir, on ne verrait plus en elles ce qui oblige l’être humain à se dépasser, ce qui lui confère par là même une valeur. Ne regrettons donc pas l’impuissance de la raison spéculative à établir ce « Je suis libre » : c’est ce qui permet à la raison pratique d’énoncer notre liberté comme elle doit l’être, à l’impératif « Sois libre ». « La sagesse impénétrable par laquelle nous existons, conclut Kant, n’est pas moins digne de vénération pour ce qu’elle nous a refusé que pour ce qu’elle nous a donné en partage. »

 

 

          En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

               - Pascal: Faute de mieux

               - Leibniz : Pourquoi ainsi plutôt qu’autrement ?

               - Hume: L'énigme des faits

               - Kant : Le sens des limites

          Et dans le chapitre "Conférences":

               - La critique de la métaphysique

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