PLATON : LA PARTICIPATION

 

Phédon, 100d–101c

 

Traduction de Monique Dixsaut

 

GF–Flammarion, 1991, pp. 279-280

 

 

Pour ma part, je refuse de compliquer les choses et de chercher plus loin, et je m’en tiens, avec naïveté sans doute, à ceci : rien d’autre ne rend cette chose belle sinon le beau, qu’il y ait de sa part présence, ou communauté, ou encore qu’il survienne – peu importe par quelles voies ou de quelle manière, car je ne suis pas encore en état d’en décider ; mais sur ce point-là, oui : que c’est par le beau que toutes les belles choses deviennent belles. Il me semble que c’est la réponse la plus sûre que je puisse faire, à moi ou à un autre. Et en m’en tenant à elle, j’estime que je ne risquerai plus jamais de faux pas ; et qu’il y a de la sécurité à répondre, à moi-même comme à n’importe qui d’autre, que c’est par le beau que les choses deviennent belles. Tu ne crois pas ?

-Si.

-Donc, que c’est aussi par la grandeur que les choses grandes sont grandes, et plus grandes les plus grandes, et par la petitesse que les plus petites sont plus petites ?

-Oui.

-Alors, toi non plus, tu n’accepterais pas qu’on vienne te dire que celui-ci est plus grand que cet autre « de la tête », et que c’est exactement en raison de la même chose que le moins grand est moins grand. Tu protesterais au contraire, soutenant que, pour ta part, voici tout ce que tu as à dire : « tout objet plus grand qu’un autre n’est plus grand en raison de rien d’autre que d’une grandeur, et la cause qui le rend plus grand, c’est la grandeur ; et le plus petit n’est plus petit en raison de rien d’autre que d’une petitesse, et la cause qui le rend petit, c’est la petitesse ». Car tu aurais peur, j’imagine, d’avoir à affronter un argument contradictoire. Suppose que tu affirmes que c’est « de la tête » que l’un est plus grand et l’autre plus petit ; on t’objecterait en premier que c’est en raison de la même chose que le plus grand est plus grand et le moins grand moins grand, ensuite que si c’est d’une tête – c’est-à-dire d’une chose petite – que le plus grand est plus grand, on se trouve alors devant un prodige : être grand en raison de quelque chose de petit. Est-ce que tu n’aurais pas peur ?

Alors Cébès, en riant : Moi ? dit-il, comment donc !

-Dès lors, continua Socrate, que dix soit plus que huit « de deux », et que ce soit là la cause pour laquelle il le dépasse, tu aurais peur de le dire ; tu diras au contraire que c’est en raison d’une quantité ? Et pour la double coudée, tu ne diras pas qu’elle est plus grande « de moitié » que la coudée, mais qu’elle est plus grande en raison d’une grandeur ? Car je suppose que dans ce cas, il y a autant de quoi avoir peur ?

-Oui, absolument, dit-il ?

-Bien. Encore ceci : lorsqu’on adjoint une chose à une chose, que cette adjonction soit cause du fait qu’il y a deux choses, alors que si on fragmente une chose ce soit alors la fragmentation qui soit la cause de ce même fait – cela, tu te garderas bien de l’affirmer, je suppose ? Au contraire, tu t’époumoneras à proclamer que, pour ta part, tu ne connais aucune autre manière pour chaque chose de devenir quelque chose que d’en venir à participer à la manière d’être propre de chaque réalité dont elle vient à participer.  

 

C’est Socrate qui parle ici, exposant une théorie dont son interlocuteur Cébès se borne à ponctuer le développement par quelques acquiescements. Cette théorie, on a coutume de la nommer d’après un mot que Socrate introduit dans la dernière phrase du texte, le verbe « participer » : on l’appelle « théorie de la participation ». Son objet est de  déterminer la « cause », autrement dit ce qui « rend » une chose telle ou telle, ce « par » quoi, ou « en raison de » quoi la chose est comme elle est. Plus exactement, la théorie de la participation a pour objet la vraie cause, la seule qui mérite d’être nommée ainsi. Cela implique la mise à l’écart de toutes les autres prétendues « causes », qui ne sont pas digne de ce nom, même si ce sont elles que la plupart des gens invoquent lorsqu’ils veulent expliquer ceci ou cela.

La seule cause véritable, celle à laquelle, déclare Socrate, « je m’en tiens » envers et contre tous, c’est celle-ci : « rien d’autre ne rend cette chose belle sinon le beau ». De même, nous apprend la suite du texte, c’est exclusivement « par la grandeur que les choses grandes sont grandes », par la petitesse que les petites sont petites, etc. L’unique raison pour laquelle une certaine chose est dotée d’une certaine propriété, désignée par un certain adjectif, serait donc qu’elle « participe » à une certaine « Forme » intelligible, celle que nomme le substantif correspondant à cet adjectif. Une telle théorie semble bien convenir à celui qui « refuse de compliquer les choses et de chercher plus loin », et nous pouvons comprendre que Socrate doive ici confesser sa « naïveté ». Il est plus difficile de comprendre ce qu’on prétend expliquer, au juste, quand on dit qu’une chose est belle « à cause » du beau, parce qu’elle « prend part » ou « participe » au beau en soi, à la Forme du beau. Certes, on justifie de cette façon l’adjectif utilisé pour désigner la propriété, mais cela équivaut-il à expliquer pourquoi la chose possède cette propriété ? C’est bien ce que pense Platon. Être, à ses yeux, ce n’est pas être « tout court », c’est être ceci ou cela, avoir un nom et mériter ce nom. L’être est toujours l’être d’un nom, le non-être n’est rien d’autre que l’innommable : il faut présupposer cette ontologie pour comprendre le texte.

Si nous présupposons cette ontologie, nous nous apercevons que la thèse formulée par Socrate n’est pas si naïve, et que son refus « de compliquer les choses et de chercher plus loin » doit être nuancé. Admettons que ce soit le beau, et lui seul, qui rende une chose belle : comment le fait-il ? Deux hypothèses sont avancées dans la première intervention de Socrate : celle de la « présence », et celle de la « communauté » : soit le beau exerce son pouvoir causal en étant tout entier présent dans chaque chose belle, soit, formant le modèle qu’elles imitent toutes, il est ce qu’elles ont toutes en commun. Telles sont les deux seules façons concevables dont une chose sensible peut participer à cette réalité intelligible qu’est le « beau ». Ce n’est certainement pas à propos de cette alternative que Socrate s’écrie : « peu importe par quelles voies et de quelle manière ». La question, au contraire, importe beaucoup. Mais c’est une question difficile, si difficile que « je ne suis pas encore en état d’en décider », convient Socrate, si difficile même que la confrontation ultérieure des deux hypothèses, dans le Parménide, ne permettra pas d’aboutir à une décision claire. Sur ce plan, la volonté de ne pas compliquer les choses n’est que provisoire.

Elle est en revanche définitive sur un tout autre plan, celui qui concerne, non plus la façon dont le beau (ou la grandeur, la petitesse, etc.) exerce son pouvoir causal, mais le fait qu’il « survienne » à tel ou tel moment, à tel endroit, dans telle ou telle situation, etc. S’ouvre ici un domaine différent, celui des multiples conditions matérielles dans lesquelles une chose peut participer au beau, ou à la grandeur, ou à la petitesse. Ce domaine est différent car les conditions en question ne sont pas des causes : les cordes vocales de l’orateur sont sans doute des conditions sans lesquelles il ne pourrait prononcer un beau discours, elles ne sont pas la cause qui fait que son discours est beau. Or c’est la cause, le pourquoi, la raison, qui intéresse le philosophe. Il est donc en droit de s’en tenir au beau pour rendre compte de la beauté des choses (en remettant à plus tard la difficulté de choisir entre présence et communauté), et de juger que « peu lui importent » les « voies » et la « manière » selon lesquelles le beau survient.

Intérêt exclusif pour la vraie cause, la cause intelligible, indifférence à l’égard des conditions matérielles : ces traits déterminants de l’attitude philosophique sont acquis dès le commencement du texte. Et Platon aurait pu s’en contenter s’il ne lui fallait tenir compte d’un fait massif. La plupart des gens, en fait, pensent que pour expliquer la beauté d’un tableau, il ne sert à rien d’invoquer « le beau », mais qu’il faut plutôt considérer la façon dont ses couleurs sont disposées ; qu’une personne est plus grande qu’une autre, non à cause de « la grandeur », mais parce qu’elle la dépasse « d’une tête » ; que ce qui fait le nombre deux n’est pas « la dualité », mais l’addition de un avec un. L’opinion majoritaire est que les vraies causes, ce sont justement toutes ces conditions matérielles que Socrate traite ici avec mépris. Elles seules, prétend-on, nous apprennent quelque chose, nous donnent la « science » de ce dont nous parlons, science qui est nulle quand on énonce que ce qui rend une chose belle, c’est le beau.

En conséquence, toutes ces « choses compliquées » dont Socrate annonce, dès les premiers mots du texte, qu’il refusera d’en parler parce qu’elles ne sont que des conditions matérielles, il va devoir quand même en parler, et cela jusqu’à la fin du texte, pour prouver qu’elles ne sont pas des causes, contrairement à ce que beaucoup pensent, en particulier ceux qui représentent, face à la philosophie, ce qu’on appelle « la science ». Cette preuve, il va la fournir en philosophe, c’est-à-dire en dialecticien, mais de façon indirecte. Une preuve dialectique directe aurait consisté, en interrogeant l’un de ceux qui prétendent transformer une simple condition matérielle en cause, à lui montrer qu’une telle position entraîne des conséquences qu’il ne peut accepter, et à lui faire honte de cette contradiction. Cébès est assez philosophe, déjà, pour que Socrate n’ait qu’à lui suggérer cet interrogatoire : sans attendre d’être surpris par la honte de se trouver en contradiction avec lui-même, il est capable d’en avoir peur d’avance. « Car tu aurais peur, j’imagine, d’avoir à affronter un argument contradictoire », lui dit Socrate, et encore un peu plus loin : « Est-ce que tu n’aurais pas peur ? » À quoi Cébès répond, « en riant : ‘Moi ? Comment donc !’ » En riant, parce que le rire est en quelque sorte le corrélatif de la honte : celui qui se contredit, qui s’avère ne pas pouvoir penser ce qu’il croyait penser, fait rire de lui.

À quelle sorte de contradiction s’expose celui qui veut faire jouer le rôle de cause à une simple condition matérielle ? Toute l’argumentation est concentrée dans le passage suivant : « Supposons, dit Socrate à Cébès, que tu affirmes que c’est ‘de la tête’ que l’un est plus grand et l’autre plus petit ; on t’objecterait en premier que c’est en raison de la même chose que le plus grand est plus grand et le moins grand moins grand, ensuite que si c’est d’une tête – c’est-à-dire d’une chose petite – que le plus grand est plus grand, on se trouve alors devant un prodige : être grand en raison de quelque chose de petit ». Aucune contradiction ne menace celui qui admet qu’une petite chose comme la tête est la condition matérielle permettant à un homme d’être plus grand qu’un autre. Mais s’il transforme cette condition en cause et prétend que c’est « en raison » d’une petite chose que l’homme est plus grand, il bafoue une exigence à laquelle sa propre pensée ne peut pas renoncer, parce qu’elle est inhérente au concept même de cause ou de raison : l’exigence d’homogénéité entre la cause et l’effet. La raison du grand ne peut se trouver que dans la grandeur, la raison du petit dans la petitesse. Une autre façon de formuler cette exigence structurelle de la pensée serait de dire que la même cause ne peut produire à la fois le grand et le petit : des effets contraires exigent deux raisons différentes, et contraires. Ici encore, il n’y a rien de contradictoire à ce que la même condition matérielle (une tête de différence) permette en même temps au plus grand d’être plus grand et au plus petit d’être plus petit. Mais quiconque prétend faire de cette condition à double sens la raison unique de deux propriétés contraires se trouve confronté à l’impossibilité de penser ce qu’il voudrait penser. Cette impossibilité, d’ailleurs, est tout autant l’impossibilité d’attribuer le même effet à deux causes contraires. Il nous est donc interdit de considérer comme des causes les opérations mathématiques d’ « adjonction » (par exemple l’adjonction d’ « une chose à une chose », qui permet qu’il y ait « deux choses ») et de « fragmentation » (par exemple la fragmentation d’une chose, qui permet également qu’il y ait deux choses). Cette ambivalence même prouve que les opérations en question sont des conditions matérielles, non des causes, des raisons : la seule raison concevable du nombre deux, c’est la Forme intelligible de la dualité.     

Ainsi est réfutée l’idée que nous trouverions dans les conditions matérielles les causes de ce qui arrive. Cette réfutation, il est remarquable que Platon la mette à l’épreuve, non sur l’exemple (qui était le sien dans les premières lignes) des « belles » choses, mais sur celui des choses « grandes » ou « petites », et surtout des choses « plus grandes » ou « plus petites ». Pourtant, il paraît bien plus facile d’admettre qu’une chose est belle parce qu’elle participe à la Forme du beau que d’admettre qu’elle est grande parce qu’elle participe à la grandeur en soi. Nous sommes tentés, en effet, de traiter l’adjectif « grand », par opposition à l’adjectif « beau », comme un terme purement relatif, l’éléphant étant « grand » par rapport à la fourmi, « petit » par rapport à la montagne. Cette tentation ne fait évidemment que croître lorsqu’on substitue « plus grand » à « grand », « plus petit » à « petit ». Elle nous incite à rejeter comme illusoires, et dépourvues de pouvoir causal, la grandeur et la petitesse absolues, à leur préférer des explications ambivalentes telles que celle de la « tête de plus » qui est en même temps une « tête de moins ». C’est donc un terrain particulièrement défavorable que Platon choisit pour développer son argumentation. Que signifie, sur ce terrain, la reconnaissance des exigences structurelles de la pensée, à savoir l’homogénéité de la cause et de l’effet, l’impossibilité d’attribuer deux effets contraires à la même cause, l’impossibilité d’attribuer deux causes contraires au même effet ? Elle signifie que nous ne devons pas prendre prétexte de la relativité et de l’ambiguïté des propriétés sensibles pour proposer des explications elles-mêmes relatives et ambiguës. Notre tâche est de rendre raison de cette relativité et de cette ambiguïté, de les rendre intelligibles, ce que nous ne pouvons faire qu’à l’aide de termes absolus et univoques. Ainsi, quand la chose paraît à la fois grande et petite, nous dirons qu’en tant qu’elle paraît grande elle participe de la grandeur et qu’en tant qu’elle paraît petite elle participe de la petitesse.

Si celui qui traite comme des causes les conditions matérielles a de quoi avoir « peur » des contradictions auxquelles il s’expose, c’est au contraire sans risquer de « faux pas », en toute « sécurité », que je m’en tiens, nous dit Socrate, à cette « réponse sûre » : rien d’autre ne rend une chose belle sinon le beau. Cette réponse, ajoute-t-il, je peux la faire « à un autre », « à n’importe qui », à quiconque m’interrogera, mais je la fais également « à moi-même », dans ce « dialogue de l’âme avec elle-même » qu’est la pensée (Théétète, 189e). Tel est le critère, dialectique, de la théorie de la participation. L’âme s’y accorde à elle-même, s’y assure qu’elle n’aura jamais à se déjuger, à découvrir avec honte qu’elle ne pense pas ce qu’elle croyait penser. « Connais-toi toi-même ».

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