L'IGNORANCE

 

 

Introduction : En quoi l'ignorance est-elle un mal ?

 

 

Voulant plaider lui-même sa cause devant les Athéniens lors de son procès, Socrate se justifiait, selon Platon, de la façon suivante : je ne suis pas à proprement parler un « sage », expliquait-il, puisque j'ignore moi aussi, comme les autres hommes, ce qui est beau et bon ; mais je suis toutefois plus sage que les autres hommes sur un point, car ce que j'ignore, au moins je ne prétends pas le savoir, je sais que je l'ignore, je sais que cette sagesse me manque, et cela m'incite à la désirer, donc à « philo-sopher » (Platon, Apologie de Socrate, 21d). Cette justification contient trois thèses remarquables sur l'ignorance. En premier lieu, Socrate enseigne que l'ignorance n'est pas une simple négation : elle ne consiste pas seulement à « ne pas savoir ». L'ignorance est un manque, la privation d'un savoir dont nous sentons qu'il nous est dû, que nous en sommes dignes, puisque nous désirons l'obtenir dès que nous comprenons qu'il nous manque. Mais cela implique, en second lieu, la nécessité de distinguer une ignorance « au sens faible », l'ignorance que Socrate dit partager avec tout le monde, le fait d'être privé du savoir de ce qui est beau et bon, de l'ignorance au sens fort, celle qui nous prive en outre de la conscience que nous devrions avoir de cette privation. En toute rigueur, c'est à ce dernier cas, celui de l'ignorance qui s'ignore elle-même, qu'il faudrait réserver le terme « ignorance ». L'ignorance accomplie peut ainsi dissimuler sa nature privative et se présenter sous la forme d'une prétention de savoir, apparemment semblable à celle qui manifeste légitimement l'omniscience des dieux. Cette plénitude tranquille et péremptoire de l'ignorance intégrale, certains seraient sans doute tentés d'y voir la condition du bonheur : ne lisons-nous pas dans l'Ecclésiaste (I, 18) que « celui qui augmente sa science augmente sa tristesse » ? Mais ce n'est pas dans cette direction que Platon nous entraîne. Du point de vue de la philo-sophie, de l'aspiration à la sagesse, l'ignorance qui s'ignore est le mal absolu : telle est la troisième thèse contenue dans le plaidoyer de Socrate. Car il n'y a pas vraiment de mal dans ce que nous avons appelé l'ignorance au sens faible, qui est plutôt un état intermédiaire, à mi-chemin de l'ignorance et du savoir : en fait l'état qui nous convient, à nous qui ne sommes pas des dieux, qui ne possédons pas le savoir et devons le chercher, à condition toutefois de savoir qu'il nous manque, donc de le désirer. Pour des êtres finis voués au désir comme nous le sommes, le véritable mal vient de ce qui anéantit le désir. Platon l'affirmera en toutes lettres dans un autre de ses dialogues : ce qui est « fâcheux dans l'ignorance », écrira-t-il, c'est que les ignorants « ne désirent pas devenir savants » (Le Banquet, 204a).

L'ignorance serait donc un mal, non en ce qu'elle nous prive du savoir, mais en ce qu'elle nous prive du désir de savoir. Notre problème, à l'égard de cette thèse, n'est pas de décider si nous l'acceptons ou non, mais de décider si nous l'acceptons avec réserve ou sans la moindre réserve. Pour l'accepter sans la moindre réserve, il faudrait admettre, d'une part que la pure et simple privation du savoir n'est jamais en soi un mal, d'autre part que la privation du désir de savoir en est toujours un. Ces deux propositions extrêmes, interdisant toute exception à la thèse socratique, nous allons établir qu'elles sont contestables l'une et l'autre : ce qui est intéressant dans l'ignorance, ce sont justement les formes exceptionnelles qu'elle peut prendre. Nous montrerons d'abord que certaines choses sont telles qu'il n'est tout simplement pas permis de les ignorer, même au sens le plus faible du terme. En ce qui concerne ces choses, le mal ne tient pas à l'absence du désir de les connaître, mais au fait que ce désir n'est pas d'ores et déjà satisfait : il faut qu'il le soit. Il nous faudra montrer ensuite que d'autres choses sont telles, au contraire, qu'il est impossible de ne pas les ignorer, donc de ne pas renoncer, en un certain sens, au désir de les connaître. En un certain sens seulement : on verra que c'est grâce à notre ignorance, et à condition de reconnaître cette ignorance, que nous pouvons appréhender ces choses et nous comporter adéquatement à leur égard.

1. Ce qui ne doit pas être ignoré

Commençons par l'idée selon laquelle il ne serait pas permis d'ignorer certaines choses. Tel est apparemment le sens du célèbre adage juridique « Nul n'est censé ignorer la loi ». En fait, il ne s'agit pas dans cet adage d'imposer à tous les citoyens l'exigence irréalisable d'une connaissance parfaite du code. Ce qui est interdit ici, ce n'est pas réellement d'ignorer la loi, c'est d'invoquer cette ignorance pour échapper à la sanction : il est clair que tout le système judiciaire s'effondrerait si une telle possibilité était concédée. D'un point de vue philosophique, l'intérêt de l'adage consiste en ceci : personne n'aurait l'idée de se servir de son ignorance de la loi comme d'un alibi universel si l'ignorance ne se prêtait pas, d'une certaine manière, à cette fonction d'alibi. Le même juge qui refuse de disculper un homme sous prétexte qu'il ne « savait pas que c'est interdit » acceptera en revanche de le faire s'il s'avère que l'homme en question ignorait les circonstances qui ont fait de son action un acte criminel. « Je ne savais pas » est donc une excuse jugée recevable, sauf dans le cas où ce qu'on reproche à la personne est précisément de ne pas avoir su. D'où l'importance d'une distinction claire, à l'intérieur du concept d'ignorance, entre l'ignorance qui excuse et l'ignorance qui, tout au contraire, accuse. Cette distinction, Aristote la formule dans l'Éthique à Nicomaque (livre III, chap. 2). L'ignorance qu'il est permis d'invoquer pour se disculper de ce qu'on a fait, explique-t-il, c'est uniquement l'ignorance portant sur telle ou telle des circonstances particulières de l'action : son auteur, son objet, le moyen utilisé, le résultat escompté, etc. Mais ignorer que c'est mal d'accomplir une action de ce genre, ignorer que le bien doit être préféré au mal, c'est ignorer ce qu'on aurait dû savoir : loin de réduire la faute, cette ignorance est la faute même. Comme Pascal le fait remarquer dans la Quatrième des Provinciales, l'intercession du Christ sur la croix (« Mon Père, pardonne-leur, car ils ne savent ce qu'ils font », Luc, XXIII, 34) serait dépourvue de sens si l'ignorance y était invoquée comme un motif d'excuse : il n'y aurait pas alors besoin du pardon divin.

De l'idée d'une obligation de ne pas ignorer, on passe naturellement à l'idée d'une obligation de ne pas laisser dans l'ignorance, voire d'une obligation de combattre l'ignorance. Nous affirmons ainsi qu'il incombe à l'État de garantir l'instruction des citoyens. « Instruction » n'est pas exactement synonyme de « savoir ». Une personne peut avoir accumulé, à partir de multiples sources, un savoir qui lui restera inintelligible, et sera donc inutilisable, si cette personne n'a pas été instruite, à l'école, des raisons qui expliquent les choses qu'elle sait, les articulent les unes aux autres et les relient à celles qu'elle ne sait pas encore. Il faut déjà être instruit pour pouvoir éprouver le « désir de savoir » tel que l'entendaient Socrate et Platon : là où manque l'instruction, ce désir ne peut être qu'une vaine curiosité. Prétendra-t-on malgré tout qu'entre l'homme instruit et l'homme privé d'instruction il n'y a qu'une différence de degré d'ignorance, puisqu'ils sont l'un et l'autre infiniment éloignés de l'omniscience et contraints l'un et l'autre de se fier à des experts pour tout ce qu'ils ignorent ? C'est ici au contraire qu'apparaît au grand jour leur différence de nature, c'est sur ce point que l'homme privé d'instruction se révèle ignorant, non pas « ignorant ceci ou cela », mais « ignorant » tout court, « ignorant » en un sens absolu. Il faut avoir un minimum d'instruction, en effet, pour pouvoir choisir avec pertinence l'expert à consulter, comprendre ses explications, soupçonner éventuellement une imposture et en tout cas apprécier l'expertise d'une façon critique. L'absence d'instruction ne laisse de choix qu'entre une confiance aveugle et une méfiance tout aussi aveugle lorsque la confiance aveugle change d'objet. Livré à tous les charlatans habiles à le persuader qu'en dehors d'eux il n'y a que des charlatans, privé de l'autonomie intellectuelle qui garantit l'indépendance, l'ignorant est voué à la servitude. Aucune liberté n'est donc possible dans l'État si l'instruction des citoyens n'y est pas assurée. C'est ce que Condorcet, présentant en avril 1792, devant l'Assemblée législative, son Rapport sur l'organisation générale de l'instruction publique, déclare avec force, en une phrase qui représente l'aboutissement des « Lumières », du combat contre « l'obscurantisme » : « Même sous la constitution la plus libre, affirme-t-il, un peuple ignorant est esclave ». L'instruction est première par rapport à la liberté, elle en est la condition sine qua non, la condition « nécessaire ». Certes, elle n'en est pas la condition « suffisante », comme les adversaires des Lumières se plaisent à le rappeler, exploitant les quelques cas où l'on voit à l'inverse un peuple instruit accepter le despotisme. La phrase de Condorcet nous rappelle toutefois la primauté de la condition nécessaire sur la condition suffisante : le mal radical, c'est l'ignorance.

2. Ignorance et imprévisibilité

Les choses dont nous venons de parler, les choses qu'il n'est pas permis d'ignorer, on doit évidemment pouvoir les connaître : celui qui les ignore est censé se priver d'un savoir accessible, d'un savoir disponible. Pouvons-nous concevoir un savoir qui serait, au contraire, indisponible par nature ? Une première réponse affirmative nous vient à l'esprit : celle qui repose sur le progrès historique du savoir, sur l'accroissement des connaissances humaines au cours du temps. Ce qui sera découvert demain est manifestement un savoir indisponible aujourd'hui. Dans la mesure où un tel savoir ne se situe pas au-delà de nos capacités, il est légitime de dire que cette indisponibilité temporelle nous en prive. Il s'agit donc bien d'une ignorance, mais d'une ignorance diamétralement opposée à la précédente : non plus l'ignorance de ce qu'il est nécessaire de savoir, mais une ignorance elle-même nécessaire, inscrite dans la nature historique du savoir humain. Ce que je sais aujourd'hui implique l'ignorance de ce que j'apprendrai demain.

Rien n'illustre mieux l'originalité de cette sorte d'ignorance qu'un argument proposé par Karl Popper dans plusieurs de ses ouvrages, en particulier dans la préface, rédigée en 1955, à l'édition française de Misère de l'historicisme. Partant précisément du fait que nous ignorons aujourd'hui ce que nous apprendrons demain, Popper en déduit que le cours futur de l'histoire humaine est imprévisible : non pas imprévisible par défaut, à cause d'une faiblesse propre à nos facultés de prévoir, mais réellement imprévisible. Notre ignorance, ici, fonctionne comme un instrument de connaissance, de détection de la vérité.

La déduction poppérienne s'effectue en deux temps, dont le premier établit qu'à tout moment le progrès futur des connaissances est imprévisible. Il suffit pour cela d'une simple preuve par l'absurde : si nous étions capables de prévoir aujourd'hui ce que nous apprendrons demain, nous le saurions déjà et n'aurions donc plus besoin de l'apprendre. Un moyen peut-être plus éclairant de parvenir au même résultat est de partir du fait, fondamental selon Popper, que nous apprenons de nos erreurs et uniquement de nos erreurs. Ces erreurs, il est clair que nous ne les commettrions pas si nous pouvions prévoir qu'elles seront corrigées plus tard, et comment elles le seront. On le voit, le progrès du savoir humain n'est pas imprévisible par accident. L'imprévisibilité est exactement ce qui doit le caractériser en tant que progrès du savoir, aptitude perpétuelle à apprendre ce qu'on ne sait pas encore.

Si le progrès du savoir est imprévisible, affirme ensuite Popper, tout ce qui en dépend doit l'être également. Or personne ne niera que le cours de l'histoire humaine dépende de ce progrès. Ignorant nécessairement aujourd'hui ce que nous apprendrons demain, nous devons forcément ignorer ce qui ne sera rendu possible que par ce que nous apprendrons demain. Cette ignorance de l'état futur de l'humanité, nous ne pouvons la considérer comme un simple échec qu'une forme supérieure de connaissance nous permettrait de surmonter : il n'y a pas pour nous d'autre « forme supérieure de connaissance » que celle qui consiste précisément à apprendre demain ce que nous ignorons encore aujourd'hui. Dans la prétention de connaître l'avenir, en particulier l'avenir des sociétés humaines, il n'y a donc rien d'autre que ce qu'on trouve, selon Socrate, dans toute prétention illégitime de savoir : l'ignorance de notre ignorance. Le progrès du savoir est ce qui nous interdit tout savoir du progrés, toute science censée dégager par avance les lois de l'évolution historique future. Popper nomme « historicisme » le vain projet de formuler de telles lois et d'en tirer des prédictions concernant l'avenir de l'humanité. Nécessairement formé à une date déterminée de l'histoire, un pareil projet repose nécessairement sur la certitude que le savoir acquis à cette date suffira pour établir les lois en question. Ainsi, au moment même où l'historicisme prétend satisfaire le désir de savoir ce qui arrivera plus tard, il ne peut le faire qu'en renonçant au véritable désir de savoir, c'est-à-dire au désir d'apprendre du nouveau, de l'inouï, de l'inattendu. En cela consiste ce que Popper appelle sa « misère » : l'historicisme fait le choix de la pauvreté, de la stérilité.

3. Ignorance et règles de juste conduite

Le savoir indisponible ne se limite pas à ce que nous apprendrons seulement demain ou après-demain. Est indisponible également, pour chaque membre d'une société, ce qui ne peut être connu que des autres membres de cette société, en fonction de la situation que chacun occupe et des objectifs qu'il poursuit. Certes, lorsque le nombre des membres est très réduit, il peut se faire que la somme des connaissances dispersées dans le groupe soit accessible à un seul individu. C'est ainsi, par exemple, que l'entraîneur d'une équipe de basket-ball peut raisonnablement prétendre imposer à tous les joueurs une stratégie prenant en compte avec efficacité ce que chacun d'eux sait faire. Mais il n'en va pas ainsi de la grande société que nous avons coutume d'appeler simplement « la société ». Le nombre d'interactions entre individus se traduit alors par une complexité dépassant de loin la capacité de maîtrise de quiconque prétendrait y jouer un rôle équivalent à celui d'entraîneur. Comme l'écrit Friedrich Hayek, le « savoir total » répandu dans la société ne saurait être « concentré dans un unique esprit » (Droit, législation et liberté, I, chap. 2). Ce savoir dont chacun est privé alors même que tous en subissent les effets, c'est une autre figure de l'ignorance nécessaire.

Un exemple simple nous permettra de mesurer l'importance de cette ignorance dans la vie sociale. S'il a de bonnes raisons de penser que pendant longtemps il sera seul sur la route, un automobiliste peut être tenté d'oublier le code, de rouler au milieu de la chaussée, de ne plus limiter sa vitesse, etc. Il résistera toutefois à cette tentation s'il s'avise de la fragilité des prétendues « bonnes raisons » et se dit qu'« on ne sait jamais ce qui peut arriver ». Se révèle ici le lien étroit entre l'ignorance et la nécessité de respecter des règles : pas seulement les règles du code de la route, mais toutes les règles de juste conduite en général. Comme l'écrit encore Hayek, des êtres omniscients « n'auraient nul besoin de règles » (Droit, législation et liberté, II, chap. 7). Si chaque usager de la route connaissait parfaitement tous les autres, leurs aptitudes, leurs objectifs et leurs passions, s'il était informé à tout moment de la position et de la vitesse de tous et ne risquait donc jamais d'être pris au dépourvu, éviter les accidents relèverait exclusivement de l'intelligence tactique, du calcul judicieux et non de la bonne conduite. Et si le « savoir total » concernant les usagers de la route sur un territoire donné était « concentré dans un unique esprit », cet esprit pourrait organiser stratégiquement la circulation de tous comme un entraîneur de basket-ball organise le jeu de son équipe : les automobilistes seraient tenus d'obéir aux directives émanant de cet organe central, mais ils n'auraient pas à respecter les règles d'un code. L'existence du code de la route signifie que la circulation ne peut pas être « organisée » ainsi, et cela parce que la société n'est pas une « organisation ». S'il y a bien un ordre social, ce n'est pas du tout l'ordre délibéré qu'un entraîneur possédant le savoir total impose à ses joueurs pour que tous concourent à l'objectif commun. C'est l'ordre permettant à une multitude d'individus isolés dans la poursuite de leurs objectifs propres, ignorant ce que les autres savent, de coordonner et d'adapter leurs multiples trajectoires à condition que certaines règles générales soient respectées par tous et toujours.

On l'a vu, l'ignorance de ce que nous apprendrons demain fonctionne, selon Popper, comme un instrument paradoxal de connaissance, révélant l'imprévisibilité du futur. Il en va de même de l'ignorance qui nous prive du « savoir total ». C'est grâce à cette ignorance, si l'on peut dire, que nous savons généralement « à quoi nous attendre » dans notre existence sociale : il nous paraît légitime d'escompter, de ceux que nous rencontrons, le respect des nombreuses règles, tacites ou explicites, qui permettent à des individus s'ignorant mutuellement de vivre ensemble. Le principal danger qui menace cette forme particulière de connaissance ne vient pas de ce que les règles sont parfois violées, et nos anticipations déçues. Il réside plutôt dans l'illusion selon laquelle la vie sociale pourrait et devrait être réglée par une connaissance supérieure à celle-là, un savoir apparenté à celui de l'entraîneur ou de l'organisateur. Dénoncer ce danger est un des thèmes favoris du libéralisme. Au cœur de l'interventionnisme étatique, disent les libéraux, il y a toujours la folle prétention de détenir le savoir total dont nous sommes nécessairement privés. Non seulement l'interventionnisme échoue par rapport à ses propres buts, mais il ne peut que perturber l'ordre social spontané qui convient à notre ignorance et n'exige rien d'autre que le respect par tous de règles éprouvées.L'ignorance est un mal, disait autrefois Socrate, quand elle s'ignore elle-même et prétend savoir. Il est permis de considérer le libéralisme moderne comme une lointaine application de ce principe.

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

- Platon : Les ombres

- Popper : L'erreur est humaine

Dans le chapitre « Explications de textes » :

- Aristote : Agir en état d'ignorance

- Spinoza : La privation

Et dans le chapitre « Notions » :

- Le Désir

- L'Inconnu

 

BIBLIOGRAPHIE

PLATON, Apologie de Socrate, trad. B. et R. Piettre, Paris, Ed. Le livre de poche, 1997

PLATON, Le Banquet, trad. L. Brisson (dir.), Paris, Ed. GF-Flammarion, 2016

Catherine KINTZLER, Condorcet, l'instruction publique et la naissance du citoyen, Paris, Ed. Gallimard, Coll. "Folio-Essais", 1987

POPPER, Misère de l'historicisme, trad. H. Rousseau et R. Bouveresse-Quilliot, Paris, Ed. Presses-Pocket, Coll. "Agora", 1991

Friedrich HAYEK, Droit, législation et liberté, trad. R. Audouin, Paris, Ed. P.U.F., Coll. "Quadrige", 2013

Stuart FIRESTEIN, Les continents de l'ignorance, trad. S. Kleiman-Lafon, Paris, Ed. Odile Jacob, 2014

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