LA DOULEUR

 

 

Introduction : L’évidence du mal 

 

Dans ses Essais de Théodicée, Leibniz distingue le mal « métaphysique », autrement dit le mal que l’on « est » (l’imperfection, le défaut), le mal « physique », autrement dit le mal que l’on « a » (la douleur, la souffrance), et enfin le mal « moral », autrement dit le mal que l’on « fait » (le péché, la faute). Nous avons bien, dans les trois cas, affaire au « mal », c’est-à-dire à « ce qui est, mais ne devrait pas être ». Il semble toutefois y avoir une différence essentielle entre le mal physique d’un côté et le mal métaphysique ou moral de l’autre. Par principe, l’appréhension d’un défaut ou d’une faute est toujours discutable car elle relève d’une sorte d’opération intellectuelle, d’une comparaison implicite entre ce que nous constatons et ce qui, à notre avis, aurait dû exister. Rien de tel, apparemment, dans le cas de la douleur, qui est pour chacun « sa » douleur, celle qu’il a, et lui seul, à supporter, à « souffrir ». Quand elle est en moi, partout en moi et au plus profond de moi, je n’ai pas besoin, pour savoir qu’elle « ne devrait pas être », de la comparer par la pensée à un état différent que j’aimerais ressentir. Qu’elle soit un mal, j’en suis certain immédiatement, sans risque d’erreur, parce qu’en même temps que je l’éprouve j’aspire à la rejeter, à la fuir, sans le pouvoir puisque mon ennemi est en moi-même. Douleur et révolte contre la douleur sont indiscernables dans l’expérience, ce qui montre bien, prétend la conscience commune, que la douleur est une forme évidente du mal.

Une évidence se reconnaît à ce qu’elle ne peut être niée sans que sa négation paraisse aussitôt disqualifiée. Nier l’évidence que la douleur est un mal, c’est pourtant, en un sens, ce que doit faire la philosophie si elle ambitionne de nous conduire vers cet état que les penseurs grecs de l’Antiquité nommaient « l’ataraxie » : l’absence de trouble, la sérénité de l’homme qui a appris à ne plus dépendre de l’événement, quel qu’il soit. Comment proposer sérieusement un tel projet si à tout moment la douleur risque de nous en détourner en nous accaparant, nous obnubilant, sans offrir la moindre prise au raisonnement, à l’argumentation ? Si au contraire elle offrait une telle prise, s’il était possible de la supporter sans révolte grâce aux bonnes raisons fournies par la philosophie, cela prouverait que notre révolte contre elle ne tient qu’à de mauvaises raisons. La douleur ne serait donc pas, contrairement à la croyance commune, une forme évidente du mal.

La prétention philosophique de supporter sereinement la douleur n’est-elle, comme on est tenté de le soupçonner, qu’une vaine forfanterie ? Si l’étude des arguments stoïciens ou épicuriens nous incite à le penser, nous devrons en tirer la conséquence et estimer que la seule attitude rationnelle face à la douleur est celle qui consiste à la supprimer : car ce qui, à l’évidence, ne devrait pas être, est du même coup ce qui, à l’évidence, devrait ne plus être.

 

1. « Douleur, tu n’es pas un mal » (le Stoïcisme)

 

Cicéron raconte dans les Tusculanes (II, 25) comment le philosophe Posidonius, visité par Pompée qui le voyait très souffrant et exprimait son regret ne pas pouvoir l’entendre, avait assuré qu’il ne permettrait pas à cette souffrance d’être la cause qu’un si grand personnage se soit dérangé pour rien, puis disserté longuement sur le thème « la vertu est le seul bien », s’adressant plusieurs fois à sa douleur en ces termes : « Douleur, tu as beau faire ; quelque importune que tu sois, je n’avouerai jamais que tu sois un mal. »

Cette audacieuse et paradoxale négation de ce que nous tenons pour une évidence est caractéristique de l’école nommée « stoïcisme ». Il importe toutefois de ne pas l’interpréter à la lumière de ce qu’évoque en français l’adjectif « stoïque », à savoir une sorte de fermeté héroïque : on ne peut pas à la fois nier que la douleur soit un mal et soutenir qu’il faudrait un mérite particulier, un courage digne d’admiration, pour l’endurer. Ne voyons donc pas, dans l’attitude de Posidonius, l’expression d’une remarquable force de caractère, mais la conséquence d’une thèse philosophique. Et pour bien comprendre cette thèse, considérons que ce qui compte avant tout, dans la phrase finale, plus encore que la négation « douleur, tu n’es pas un mal », c’est la ligne de partage que trace le philosophe entre ce qui relève de sa douleur et ce qui dépend strictement de lui-même : ma douleur peut toujours « m’importuner », ce n’est pas à elle, c’est à moi seul, de dire si elle est un mal ou si elle n’en est pas un. Là est la rupture décisive avec la conscience commune : ce que cette dernière tient pour une expérience indivisible, où douleur et jugement sur la douleur ne font qu’un, se trouve scindé en deux, donc détruit.

L’homme peut-il être ainsi à distance de sa douleur, séparée d’elle par une frontière infranchissable ? Oui, affirment les Stoïciens, parce qu’il est un être pensant, un être qui se « représente » les choses, le monde, tout ce qui lui arrive. Quand nous disons qu’un homme a réagi à tel événement, nous devrions plutôt dire qu’il a réagi à sa « représentation » de cet événement. Entre sa douleur et lui, il y a la façon dont il se représente sa douleur : c’est cette représentation, non la douleur elle-même, qui détermine sa conduite. Mais comment ? Partons du principe qu’en tout être naturel se manifeste une tendance à rechercher ce qui lui convient et à fuir ce qui nuit à sa conservation. Il en va de même pour l’homme : en tant qu’être pensant, il tend spontanément à rechercher ce qu’il se représente comme bon et à fuir ce qu’il se représente comme mauvais. Alors que chaque animal, en réalisant sa tendance propre, participe inconsciemment à l’ordre du monde, l’homme peut ainsi réaliser la sienne en fonction de la conscience qu’il prend de cet ordre : par exemple, comprenant que la douleur est inévitable, apprendre à la supporter. Mais il peut également, car son privilège d’être pensant est à double tranchant, se représenter sa douleur comme un mal inacceptable sous prétexte qu’elle l’importune : il tendra alors à la fuir, et souffrira de découvrir qu’il ne le peut pas. Tout cela est uniquement affaire de représentations, et dépend donc entièrement de lui.

À quoi tendons-nous naturellement ? À rechercher le plaisir et à fuir la douleur, répondent la plupart d’entre nous, estimant qu’il s’agit là d’un fait primitif. Pas du tout, prétendent les Stoïciens. N’est primitive, selon eux, que la tendance à rechercher ce qu’on croit bon et à fuir ce qu’on croit mauvais : c’est accidentellement, quand elle est viciée par des représentations fausses, que cette tendance se polarise sur le plaisir et la douleur. L’observation du comportement animal semble toutefois donner raison à l’opinion commune en suggérant que la polarité en question est une loi de la vie. En tout être vivant, dirons-nous, l’approbation du plaisir est indissociable du plaisir, de même que la répulsion pour la douleur se confond avec la douleur. Si nous admettons cela, nous devons certainement rejeter le stoïcisme. Mais avons-nous pour autant disqualifié la quête qui l’animait, la quête d’un état où la douleur serait supportée sereinement, sans troubler l’individu ?

 

2. « La douleur est facile à supporter » (Épicure)

 

Que cette quête de l’ataraxie soit compatible avec la reconnaissance d’une tendance naturelle à chercher le plaisir, donc à fuir la douleur, c’est ce qu’Épicure prétend établir, en particulier dans sa Lettre à Ménécée. Loin des paradoxes stoïciens, il y affirme, comme le ferait n’importe lequel d’entre nous, que « toute douleur est un mal ». Il faut même, selon lui, identifier les deux notions : puisqu’il n’y a de bien ou de mal que « dans la sensation », le mal consiste dans la douleur et le bien dans le plaisir. La forme éminente du plaisir, ajoute Épicure, se trouve dans la satisfaction accomplie, dans l’intégrité retrouvée de l’être qui se suffit à lui-même : non pas le plaisir de manger, où la douleur de la faim fait encore sentir sa pointe, mais le plaisir de ne plus avoir faim, où cette pointe a disparu. C’est ce plaisir stable, reposé, délivré de l’aiguillon de la douleur, qui est « le commencement et la fin de la vie heureuse », de la vie sans trouble du sage épicurien.

Mais comment une telle ataraxie est-elle possible si la douleur, autrement dit le mal, est inévitable ? Qu’elle soit inévitable, ce n’est pas seulement un fait que chacun peut constater, c’est une nécessité inscrite dans la logique même de l’épicurisme. Prendre le plaisir achevé comme norme du jugement sur ce qu’il convient de faire, c’est en effet s’engager à renoncer à certains plaisirs si leur recherche risque d’engendrer un trouble supérieur à la satisfaction escomptée, c’est donc accepter une douleur limitée pour en éviter de pires. Or toute douleur, qu’elle soit petite ou grande, est au même titre un mal, un manque à combler, donc une soumission à l’événement : on ne voit pas bien comment le calcul judicieux d’un minimum de douleur pourrait permettre au sage de vivre réellement « comme un dieu parmi les hommes ».

La réponse d’Épicure à cette objection est que « la douleur est facile à supporter ». Dans cette formule, l’usage du verbe « supporter » marque la distance avec le stoïcisme : la douleur n’est pas seulement un événement qui nous « importune » en prétendant accaparer notre attention, c’est un mal que nous devons souffrir, à contrecœur. En revanche, l’usage de l’adjectif « facile » marque la distance avec la conscience commune, pour qui souffrir est forcément, par définition, « difficile », sinon ce n’est pas souffrir. Tel est précisément, estime Épicure, le jugement faux que la philosophie est en mesure de corriger par un jugement vrai : ce qui empêche les hommes de jouir d’une vie sans trouble, ce n’est pas le fait que la douleur est difficile à supporter, c’est le jugement selon lequel elle l’est.

Pourquoi est-ce une erreur de croire qu’il est difficile de supporter la douleur ? De deux choses l’une, raisonne Épicure. Ou bien on pense que c’est difficile parce qu’elle dure, parce que nous devons la souffrir longtemps. Si c’est le cas, elle s’apparente aux douleurs qui se sont déjà installées en nous, que nous souffrons déjà depuis longtemps, bref aux douleurs auxquelles nous avons pu nous habituer parce qu’elles sont de faible intensité. Ou bien c’est au contraire par son caractère extrême, donc inhabituel, inouï, que la douleur est posée comme difficile à supporter : mais alors, argumente Épicure, elle ne saurait être que brève, ne pouvant se prolonger sans que la mort survienne, qui supprimera toute sensation, donc toute douleur.

Dans la mesure où cette alternative est construite pour éliminer l’hypothèse de douleurs à la fois extrêmes et durables, elle est réfutée par l’expérience que nous avons de douleurs de ce genre, la médecine ayant permis de retarder l’échéance de certaines « longues maladies ». En outre, d’un point de vue plus philosophique, il est permis de juger spécieux le procédé par lequel Épicure impose la structure de l’alternative, rangeant de force, soit dans la catégorie de la durée sans intensité, soit dans celle de l’intensité sans durée, des douleurs que notre expérience nous présente sous la forme d’une échelle continue où toutes les combinaisons sont possibles. De nouveau nous sommes tentés de donner raison au sens commun, contre la « philosophie » : si toute douleur est un mal, contraire à notre nature, alors la supporter ne peut être que difficile.

 

3. Supprimer la douleur 

 

L’enquête sur le stoïcisme et l’épicurisme nous incite donc à réaffirmer notre thèse initiale : la douleur est la forme évidente du mal. Cette réaffirmation s’accompagne toutefois d’un étonnement. Comment se fait-il que la thèse en question reste en quelque sorte sans effet, privée de la conséquence que l’on devrait en tirer ? Car si c’est une évidence théorique que la douleur est un mal, quelque chose qui ne doit pas être, ce devrait être une évidence pratique qu’il faut la supprimer, du moins autant que cela est possible.

Or du fait même que la douleur est vécue avec évidence comme un mal, il est paradoxalement possible de la concevoir comme un bien, quelque chose de justifié, et qui ne doit donc surtout pas être supprimé. Le lien entre ces deux dimensions est manifeste quand on prétend que les hommes doivent souffrir pour expier leurs fautes, ou alors pour se purifier, ou encore parce qu’une telle épreuve les grandit, les mûrit. Quelles que soient les oppositions entre ces différentes justifications, oppositions développées en détail dans ce traité biblique de la souffrance qu’est le Livre de Job, il est clair qu’elles reposent toutes sur la conviction, tout à fait anti-épicurienne, que la douleur est difficile à supporter, voire insupportable : s’il n’en était pas ainsi, personne ne songerait à voir en elle un châtiment sérieux, une purification digne de ce nom ou une épreuve pertinente.

On se scandalise souvent de ceux qui affirment que « la fin justifie les moyens », suggérant par cette formule que le mal moral pourrait servir à la réalisation du bien. En revanche, l’idée que  cette réalisation aurait besoin du mal « physique », de la douleur des hommes, choque beaucoup moins. Hors de tout contexte religieux, nous retrouvons cette idée dans la théorie médicale selon laquelle la douleur serait biologiquement utile en tant que signal d’alarme. Car comme l’écrit Descartes dans la sixième de ses Méditations, « je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire ». Si je n’étais qu’un tel pilote, il me faudrait procéder comme le font tous les pilotes à l’égard de leur navire, c’est-à-dire inspecter de temps en temps le corps dans lequel je suis logé afin de voir si rien n’y est cassé. Dieu a bien fait les choses, assure Descartes, de faire en sorte que je sois au contraire « tellement confondu et mêlé » à ce corps que « je compose comme un seul tout avec lui », si bien qu’il ne peut être blessé sans que j’en sois immédiatement averti par un sentiment de douleur. Ici encore, c’est le mal en tant que tel, dans son évidence, qui est jugé « bon » : il faut que la douleur soit insupportable pour que l’avertissement soit pris au sérieux.  

Accepter la théorie du signal d’alarme, c’est accepter que la médecine ne soit pas ce qu’elle pourrait être, à savoir l’instrument d’un combat sans réserve contre la douleur : cette dernière, dira-t-on, doit au moins être préservée dans sa positivité. Certes, une justification médicale de ce genre est sans commune mesure avec la façon dont certaines religions entendent donner un sens à l’intégralité de la souffrance humaine. À supposer, en effet, que ma douleur joue un rôle biologique précieux, le fait de devoir la supporter des mois entiers, instant après instant, ne peut plus être interprété raisonnablement comme un signal : il est de la nature de la souffrance de déborder sa prétendue fonction, quelle qu’elle soit. Mais même maintenue dans d’étroites limites, la justification médicale n’est guère convaincante. Si la théorie du signal d’alarme convient dans certains cas (celui des brûlures par exemple), elle est sans pertinence dans d’autres, aussi nombreux : ceux des activités pathogènes dont nulle douleur n’annonce l’issue, et qui peuvent même être fort agréables, ceux des maladies (cancers) où la douleur se manifeste systématiquement trop tard pour être utile. Plus radicalement, la notion de signe paraît inadéquate : les douleurs dites « chroniques » ne sont pas les signes d’une maladie, elles sont la maladie elle-même ; elles ne sont pas ce qu’il faut interpréter, elles sont ce qu’il faut traiter. Rien de sérieux ne s’oppose à ce que nous tirions, de l’évidence que toute douleur est un mal, la conséquence que toute douleur devrait être supprimée.

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

  • Épictète : Bien jouer son rôle
  • Épicure : La mort n’est rien pour nous

Dans le chapitre « Conférences » :

  • La Providence chez les Stoïciens

Dans le chapitre « Explications de textes » :

  • Cicéron : La consolation

Et dans le chapitre « Notions » :

  • Le Mal  
Ajouter un commentaire