LA RHÉTORIQUE

 

 

Introduction : L’art de persuader et ses deux espèces 

 

Dans l’opuscule De l’art de persuader, Pascal évoque les deux « portes » par où les opinions sont reçues dans l’âme. L’une est appelée « entendement », ou « esprit : ne mérite de passer cette porte et d’être admis en nous que ce dont la vérité est établie solidement, par preuve ou démonstration. L’autre porte, Pascal la nomme « volonté » ou « cœur ». C’est ce qui nous fait accueillir avec faveur l’idée qui nous plaît, qui nous flatte ou nous rassure, et rejeter celle qui nous dérange ou nous inquiète. La voie « la plus naturelle », écrit Pascal, est la première, « car on ne devrait jamais consentir qu’aux vérités démontrées ». Mais c’est généralement par la seconde que les opinions entrent en nous, car « nous ne croyons presque que ce qui nous plaît ». Sentant toutefois que cette voie est contre nature, nous la désavouons tout en l’empruntant. Au moment même où il soutient ce qu’il a envie de soutenir, chacun « fait profession de ne croire et même de n’aimer que s’il sait le mériter ».

En conséquence, s’il existe un « art de persuader » en général, un art d’obtenir d’une façon ou d’une autre l’adhésion d’autrui, cet art doit inclure, non seulement l’art de convaincre un esprit, même réticent, par la seule force logique des démonstrations, mais aussi son frère ennemi, l’art de disposer un esprit pour qu’il lui plaise de croire ce qu’on souhaite lui faire croire. À la différence du premier, ce second art de persuader peut être mis indifféremment au service du vrai ou du faux, du juste ou de l’injuste : son objectif n’est pas d’établir ce qui est vrai ou juste, mais ce qui le paraît. C’est d’un tel art que relèvent aussi bien le réquisitoire du procureur accablant un prévenu que la plaidoirie de l’avocat qui le défend : le système judiciaire repose sur l’idée qu’on trouve de chaque côté des apparences de justice, qu’on en trouvera partout et toujours, aucune cause n’étant si désespérée qu’on ne puisse la soutenir. L’art de plaider ainsi le pour et le contre avec autant de vraisemblance, nous le nommerons la rhétorique.

À en croire Pascal, donc, la plupart des hommes sont persuadés par la rhétorique au lieu de l’être par la logique, mais tous ont à cœur de s’imaginer le contraire, de rejeter avec indignation l’idée que leur assentiment puisse être commandé par leurs désirs, de prétendre ne céder qu’au poids des raisons. La rhétorique apparaît alors comme un art dont l’exercice ne peut réussir qu’à condition d’être dissimulé. Bien qu’il soit permis à l’avocat ou à l’orateur de soutenir une thèse à l’aide de procédés susceptibles de rendre tout aussi séduisante la thèse opposée, il lui est déconseillé de l’avouer publiquement. Mais si l’art de persuader se condamne ainsi à une dissimulation honteuse quand il suit la pente de la rhétorique, il s’expose en revanche à la suspicion lorsqu’il emprunte la voie concurrente, celle de la démonstration. Puisque c’est toujours à des raisons probantes que nous déclarons consentir alors même que l’agrément seul nous a guidés, quiconque prétend arracher notre consentement par des raisons probantes peut être suspecté d’avoir en réalité fait appel, subrepticement, à telle ou telle de nos passions.

Qu’en est-il alors de la philosophie ? Son mode d’argumentation relève-t-il de l’art de persuader ? S’il en est ainsi, le philosophe doit considérer la rhétorique comme son ennemie intime, et la combattre en utilisant contre elle l’arme de la honte, en exploitant l’impossibilité où se trouvent les rhéteurs d’avouer ce qu’ils sont. Mais il lui faut alors répondre à ceux qui soupçonnent sa propre façon d’argumenter de n’être qu’une forme hypocrite de rhétorique. Nous verrons précisément comment Socrate, dans le dialogue de Platon intitulé Gorgias et auquel la tradition a donné comme sous-titre De la Rhétorique, manie l’arme de la honte et doit répliquer à celle de la suspicion. Mais nous nous étonnerons ensuite de ce que la référence à la rhétorique, si forte dans la philosophie antique, soit pratiquement absente de la philosophie moderne : le mode d’argumentation de cette dernière ne relève-t-il plus de l’art de persuader ?

 

  1.      1. La honte de Gorgias

 

Le Gorgias de Platon doit son titre à l’un des personnages qu’il met en scène. À la fois orateur, avocat et professeur de rhétorique, Gorgias ne semble pas, de prime abord, devoir éprouver la moindre honte au sujet de son art. On pourrait même trouver une pointe de cynisme dans la façon dont il en fait l’éloge, expliquant par exemple comment, lorsqu’il accompagne dans sa tournée son frère médecin et que ce dernier ne parvient pas à persuader son patient d’avaler la potion ou de subir l’opération nécessaire, sa maîtrise de la rhétorique lui permet en revanche, bien qu’il ignore totalement la médecine, d’obtenir ce résultat. Supposons, conclut-il, que devant l’Assemblée du Peuple un médecin ait à débattre contre un homme possédant l’habileté rhétorique pour décider lequel des deux doit être choisi comme médecin, c’est le second qui l’emportera.

Cet éloge un brin provocateur de la rhétorique met en lumière le pouvoir de la parole humaine quand elle prend la forme du « parler à … » : à quelqu’un, à un jury ou à une assemblée. La compétence du médecin l’autorise seulement à « parler de … » : de son domaine spécifique, celui de la médecine, de même que l’architecte, ou le géomètre, est compétent quand il parle « de » son domaine propre. L’orateur, reconnaît Gorgias, ne possède aucune compétence de ce genre, mais c’est parce que sa compétence à lui, celle du « parler à … », est la compétence supérieure, celle qui transcende toutes les compétences bornées à un domaine particulier, celle qui lui permettrait, s’il le voulait, de persuader tout un chacun qu’il est meilleur médecin que le médecin, meilleur architecte que l’architecte, meilleur géomètre que le géomètre.

Dans l’univers du « parler à … » qui est celui de Gorgias, il faut avoir heurté maladroitement l’opinion commune et se retrouver l’objet du mépris public pour éprouver ce qu’on appelle la « honte ». Les dialogues de Platon ont toutefois pour ressort une honte différente, une honte « philosophique », celle qu’éprouve tout homme découvrant qu’il se contredit lui-même. Cela ne peut concerner que le « parler de … » : se contredire, c’est dire le contraire de ce qu’on a dit à propos de la même chose. Tant que Gorgias se prétend capable de toujours mieux parler que n’importe qui sans jamais savoir quoi que ce soit sur ce dont il parle, il ne risque pas de se contredire et de ressentir cette deuxième sorte de honte. Mais peut-il soutenir cette prétention jusqu’au bout ? Peut-il vraiment, lui demande Socrate, se déclarer incompétent sur le juste et l’injuste comme il se déclare incompétent sur les causes les maladies ou sur les règles de construction d’une maison ?  En un sens, Gorgias a déjà répondu à cette question quand il suggère qu’un orateur mal intentionné pourrait se servir de son art pour déconsidérer un malheureux médecin : la rhétorique apparaît alors comme une arme que l’on peut utiliser en bien ou en mal parce qu’elle est en elle-même indifférente à cette distinction. Pourtant, la seule raison du succès de cette arme, le seul fondement de la séduction qu’un discours habile peut exercer sur un auditoire, c’est le sentiment que ce discours indique ce qu’il est juste de penser, de dire, de faire. En tant que maître reconnu dans l’art de produire de tels discours, Gorgias aura-t-il le cran de soutenir publiquement qu’il n’y connaît rien, que cela lui est indifférent ?

Gorgias n’a pas ce cran. Concédant à Socrate que l’orateur doit s’y connaître en matière de justice et d’injustice, donc être juste lui-même, il contredit ce qu’il avait suggéré dans son éloge cynique de la rhétorique. Celle-ci, doit-il convenir avec honte, ne peut pas être à la fois l’art de se faire passer frauduleusement pour un médecin et l’art d’enseigner aux hommes ce qui est juste. Il faut choisir. Si nous choisissons la seconde voie, nous maintenons l’idée d’une compétence suprême, transcendant les compétences particulières du médecin, de l’architecte et du géomètre. Mais nous ne pouvons plus justifier cette transcendance par la prétendue supériorité du « parler à … » sur le « parler de … » : plus qu’à un art, nous avons affaire alors à la science du juste et de l’injuste. Choisir la première voie nous donne en revanche bien moins que l’art promis : une vulgaire routine dont les principes sont adoptés parce qu’ils « marchent » en général sur un auditoire crédule. Car l’éloge que faisait Gorgias du pouvoir de la rhétorique se ramène finalement, constate Socrate, à cette trivialité : « supposant, devant un jury d’enfants ou d’hommes aussi déraisonnables que le sont les enfants, une compétition qui mettrait aux prises un cuisinier et un médecin sur le point de savoir qui des deux, du médecin ou du cuisinier, a compétence quant aux aliments utiles ou nuisibles, le médecin n’aurait plus qu’à se laisser mourir de faim ! »

 

  1.      2. La suspicion de Calliclès

 

La discussion entre Gorgias et Socrate, c’est donc la philosophie faisant honte à la rhétorique. Mais la rhétorique, en retour, tient la philosophie en suspicion, comme va le montrer la suite du Gorgias de Platon.

Selon Socrate, on l’a vu, celui qui prétend persuader les autres de ce qui est juste ou injuste devrait être doté, non d’une parole séduisante, mais d’une véritable compétence sur la question, d’une science du juste et de l’injuste. Voici par exemple, déclare-t-il, ce qu’une telle science établit : au cas où je serais tenu, soit de commettre une injustice, soit d’en subir une, ne pouvant éviter de la commettre qu’en la subissant et ne pouvant éviter de la subir qu’en la commettant, je devrais me décider pour le moindre de ces deux maux, à savoir subir l’injustice plutôt que la commettre. Car c’est évidemment un mal que de subir un injuste châtiment, d’échouer à faire reconnaître son droit par les autres, mais c’en est un bien pire encore que de s’opposer à soi-même, de vivre dans la discorde intime en faisant le contraire de ce qu’on sait devoir faire.

Cette proposition, « subir l’injustice vaut mieux que la commettre », provoque l’ahurissement de Pôlos, disciple de Gorgias venu au secours de ce dernier. Voilà une thèse, s’exclame-t-il, qu’on ne saurait soutenir en public sans être la risée de tous, car tous savent pertinemment que c’est faux, tous ont devant les yeux la preuve massive du contraire, à savoir la réussite éclatante des dirigeants politiques qu’on appelle des « tyrans », ceux qui ont su se mettre au-dessus des lois en écartant par tous les moyens les obstacles dressés sur leur route. Contre Socrate, Pôlos prétend ainsi faire venir à la barre une foule de témoins, Socrate étant en revanche dans l’incapacité d’en citer un seul. Or si l’art de persuader semble soumis à un principe, c’est bien celui d’avantager l’orateur qui peut s’appuyer sur beaucoup de témoins quand son adversaire n’en présente aucun.

Un principe de ce genre, rétorque Socrate, s’impose sans doute dans les tribunaux et à l’Assemblée du Peuple, là où règne cette rhétorique vulgaire qui n’est qu’un art de faire triompher les apparences. Un art différent existe toutefois, un art de s’entendre sur ce qui est vrai, art pour lequel il ne sert à rien d’aller chercher une multitude de témoins, car il n’y a jamais qu’un seul témoin : celui à qui on parle, celui avec qui on dialogue. Quand je discute avec toi, explique Socrate à Pôlos, quand j’essaie de te persuader que subir l’injustice est préférable à la commettre, le seul témoin que j’invoque contre toi, c’est toi-même : pour réfuter ce que tu crois penser, à savoir que le tyran est le plus heureux des hommes, j’en appelle à ce que tu penses vraiment, au fond de toi, à savoir que le tyran est le plus malheureux des hommes. Le véritable art de persuader, l’art philosophique de persuader, ce n’est pas la rhétorique, c’est la dialectique, l’art de conduire quelqu’un à accorder ce qu’il croit penser à ce qu’il pense vraiment.

Cette prétendue dialectique ne serait-elle pas plutôt une nouvelle variante, plus subtile, de la rhétorique, un nouveau « truc » d’orateur, particulièrement hypocrite ? Telle est la suspicion qui va se faire jour dans l’intervention de Calliclès, le quatrième personnage du dialogue, venu au secours de Pôlos comme Pôlos était venu au secours de Gorgias. Le truc de Socrate, explique Calliclès, c’est le perpétuel va-et-vient entre ce qui est vrai selon la loi (par exemple qu’il vaut mieux subir une injustice qu’en commettre une) et ce qui est vrai selon la nature (par exemple qu’il vaut mieux, au contraire, commettre l’injustice que la subir). Quand on s’exprime sur le plan de la loi, Socrate interroge du point de vue de la nature, de même qu’il interroge du point de vue de la loi quand on s’exprime sur le plan de la nature. Soumis à un tel régime, on finit toujours par avouer s’être contredit, et par en avoir honte, le propre de la loi étant de faire honte à la nature. Et ce procédé n’a rien d’innocent, insiste Calliclès. Ce n’est pas celui d’un « philo-sophe » cherchant sincèrement la vérité, c’est en réalité celui d’un « orateur populaire » n’aspirant qu’à flatter la foule des faibles, de tous ceux qui ont besoin de la loi pour être protégés, besoin que se répande partout l’idée qu’il vaut mieux subir l’injustice que commettre l’injustice.

Nous n’avons pas ici à analyser la réponse de Socrate à cette critique. Seul importe le fait qu’il lui faut répondre : dans ce dialogue de Platon consacré à la rhétorique, la philosophie est ainsi mise en demeure de lever un soupçon qui pèse sur elle, de prouver qu’elle n’est pas elle-même une forme insidieuse de rhétorique, de prouver par conséquent qu’il y a bien, comme Socrate l’avait fait reconnaître par Gorgias dès le commencement de leur entretien, « deux sortes de persuasions, l’une qui crée la croyance sans la science, l’autre qui donne la science ».

 

  1.      3. De l’art de persuader à l’art de juger : Kant

 

Platon n’est pas le seul philosophe à faire de la rhétorique le sujet d’un ouvrage majeur. C’est aussi, après lui, le cas d’Aristote écrivant un traité intitulé précisément La Rhétorique. Quelles que soient les différences entre ce traité et le Gorgias, il est remarquable que les deux plus grands philosophes de l’Antiquité manifestent l’un comme l’autre le souci de cerner le mode de persuasion rhétorique, de le confronter aux exigences propres à l’argumentation philosophique. Un tel souci serait incompréhensible s’ils n’envisageaient pas cette dernière comme une sorte de plaidoyer, s’ils ne situaient pas le rapport entre rhétorique et philosophie sur le terrain commun de l’art de persuader. Confirmation a contrario de cette hypothèse : nous ne trouvons aucune trace d’un intérêt quelconque pour la rhétorique chez les philosophes qui conçoivent explicitement leur activité, non comme une forme de l’art de persuader, de soutenir sa cause devant un juge, mais comme une forme de l’art de juger, d’énoncer une sentence motivée. Cette substitution du modèle de l’art de juger à celui de l’art de persuader caractérise la philosophie moderne, particulièrement la philosophie de Kant, dont la Critique de la raison pure se présente, dès sa première Préface de 1781, comme un « tribunal » institué pour juger de la validité des prétentions de la raison humaine.

Devant ce tribunal, la raison comparaît en tant que pouvoir de prouver, de démontrer. Elle démontre par exemple que le monde a nécessairement eu un commencement dans le temps, et elle le démontre par l’absurde. Il est en effet absurde, dit la raison, de supposer qu’une histoire infinie nous aurait précédés et s’achèverait aujourd’hui : comment ce qui est infini pourrait-il être achevé ? À cette démonstration s’oppose toutefois, remarque Kant, la démonstration inverse, la preuve rationnelle, également par l’absurde, que le monde est au contraire nécessairement infini dans le temps. Car il est absurde, dit maintenant la raison, de supposer un commencement du monde, une naissance précédée par un temps vide : comment quelque chose pourrait-il naître dans un temps vide, où aucun moment ne se distingue d’un autre moment ? Ces deux démonstrations contraires et pourtant aussi convaincantes l’une que l’autre, il est tentant de les comparer aux deux plaidoiries successives d’un procès, celle de l’accusation et celle de la défense, quand le procureur et l’avocat sont également habiles à exploiter, chacun de son côté, une certaine apparence du droit. Pour autant, Kant tient à préciser qu’il a pris soin, en exposant les deux démonstrations adverses qui constituent cette « antinomie », d’éviter les « supercheries » qui caractérisent généralement la « preuve d’avocat », tous les artifices qu’on pourrait dénoncer comme rhétoriques pour leur opposer une forme plus rigoureuse de l’art de persuader. Il ne faut justement pas qu’on puisse parler de rhétorique ici. Seule notre raison doit être incriminée, dans l’exigence qu’elle nous impose de toujours remonter des conséquences vers les principes. C’est au nom de cette exigence que nous dépassons les limites de l’expérience, laquelle ne nous livre du monde qu’une série d’événements s’enchaînant dans le temps, pour nous demander si cette série dérive d’un premier terme ou si elle régresse à l’infini. Et c’est notre raison qui nous fait croire à notre capacité de trancher cette question, alors même que nos arguments sont privés de la seule boussole susceptible de les guider, le recours à l’expérience.

Quand ils avaient affaire au pouvoir de prouver aussi bien une chose que son contraire, Platon et Aristote attribuaient ce pouvoir à la rhétorique, en tant que forme inférieure de l’art de persuader, et pensaient sortir de l’antinomie grâce à la raison et à sa persuasion supérieure. Découvrant que les principales antinomies sont précisément celles qu’engendre la persuasion rationnelle, Kant ne peut plus envisager une issue du même genre. De même que la justice pénale ne supprime pas la criminalité, se bornant à juger les criminels en rappelant à chaque fois ce qui est légitime et ce qui ne l’est pas, la Critique de la raison pure ne met pas un terme aux antinomies que la quête rationnelle de l’humanité ne cesse de produire. Sa seule ambition est de dire le droit une fois pour toutes, renvoyant dos à dos deux adversaires qui transgressent l’un et l’autre, dans leur élan démonstratif, le domaine de légitimité des concepts qu’ils utilisent. C’est ainsi que l’art de juger se substitue à l’art de persuader.

Ajouter un commentaire