LA TECHNIQUE

 

 

Introduction : la pensée du possible

 

Dans l’Éthique à Nicomaque (livre VI, chapitre 3), Aristote définit ainsi la tekhnê (mot grec que l’on peut traduire par « technique » ou par « art ») : « une disposition à produire accompagnée de règle exacte ». En tant que « disposition à », la tekhnê est comparable à la science et à la morale, qui sont également des dispositions. En tant que disposition à « produire », elle se distingue de la morale, qui est certes une disposition à agir, mais qui n’envisage pas l’action comme une « production » (en grec poiesis), c’est-à-dire comme un ensemble de moyens utiles pour une fin quelconque : le propre de la morale est de considérer au contraire l’action comme une fin en elle-même, comme bonne ou mauvaise, belle ou laide en soi (ce que le grec nomme praxis). En tant que disposition à produire « accompagnée de règle exacte », la tekhnê se distingue cette fois de la science, dont l’ambition n’est pas seulement de connaître le vrai sous la forme d’une « règle exacte », mais de le démontrer à partir de principes certains. Telle est la raison pour laquelle Aristote estime qu’ « il n’y a de science que du nécessaire », autrement dit des choses sur lesquelles on ne peut agir, puisqu’elles ne peuvent être autres que ce qu’elles sont. Dans la mesure où elle est tournée vers l’action, la tekhnê a affaire, comme la morale, au domaine du contingent, aux choses qui peuvent être autres que ce qu’elles sont, et qu’il faut donc s’efforcer de soumettre à des règles : soit la règle morale qui définit la justesse intrinsèque de l’action, soit la règle technique exacte qui définit l’efficacité de l’action en vue d’une fin quelconque.

Arrêtons-nous précisément sur ce caractère « quelconque » de la fin. Que la fin soit posée comme quelconque, cela ne veut pas dire que le technicien s’en désintéresse. Cela veut dire qu’il ne s’y intéresse qu’à titre d’éventualité, comme une fin possible parmi toutes sortes de fins possibles. « Au cas où l’on poursuivrait telle fin, voilà ce qu’il faudrait faire ; si l’on préférait telle autre fin, il faudrait alors agir ainsi » : telle est la pensée du technicien, telle est la pensée technique. Rien n’illustre mieux la pensée technique qu’un annuaire du téléphone, rassemblant indistinctement tous les correspondants possibles, qu’ils soient connus ou inconnus, probables ou improbables, et fixant avec une extrême précision la marche à suivre pour qui voudrait communiquer avec l’un de ces correspondants possibles. Plutôt que de définir la technique par son aspect restrictif, comme un pur et simple savoir-faire concernant les moyens, définissons-la par la pensée qui commande une telle restriction : la technique est la pensée du possible.

Cette définition semble d’abord assigner à la technique un statut secondaire, une place subalterne. La pensée du possible paraît en effet tributaire à la fois de la science, qui enseigne que le monde réel a des lois, autrement dit que tout n’est pas possible, et de la morale, qui enseigne que le devoir-être a lui aussi des lois, autrement dit que tout ce qui est possible ne doit pas être accompli. De cette double dépendance résulte la forme traditionnelle que prend la technique, celle d’une invention d’ « outils » au sens large de ce terme, d’objets disponibles pour certains usages. D’une part, chacun de ces outils est comme un prolongement de la nature : il réalise ce que la nature, certes, ne réalisait pas, mais ce qu’elle « aurait pu » réaliser, puisqu’il se conforme à ses lois, respecte ses interdictions. D’autre part, il est moralement neutre, son usage seul pouvant être qualifié de bon ou de mauvais. Cette disponibilité des outils, que nous nommerons le « possible à volonté », est la première figure de la pensée du possible. Nous verrons comment elle a dominé, jusqu’au XIXe siècle, la philosophie de la technique.

Mais la technique moderne, celle des ordinateurs en réseau, celle de la télématique, celle qu’on baptise pompeusement « technologie » en détournant ce mot de son sens propre, est-elle encore réductible à une simple invention d’outils ? Nous suivrons les philosophes qui soutiennent qu’à notre époque la pensée du possible présente un nouveau visage : elle ne propose plus du possible à volonté, elle enseigne que tout est possible, et que tout ce qui est possible doit être accompli. S’il en est ainsi, la technique n’est plus tributaire de la science, ni de la morale. C’est elle au contraire qui domine désormais la science, transformée, disent ces philosophes, en « technoscience ». Qu’en est-il maintenant de son rapport avec la morale ? En apparence, il n’y a rien d’autre qu’un effrayant nihilisme dans l’impératif de réaliser indifféremment tout ce qui peut l’être. Cet impératif met toutefois l’humanité devant une responsabilité éthique qui n’a jamais été la sienne. Pour la première fois dans l’histoire, il dépend de nous de rendre possible, ou non, l’existence d’un monde futur, et dans ce monde l’existence de nouvelles générations susceptibles de vivre une vie humaine. Ce « rendre possible », demanderons-nous pour finir, n’est-il pas la troisième et ultime figure de la pensée du possible ?

 

1. Possible à volonté : le concept traditionnel de technique et ses présupposés

 

Nous le disions en introduction, tant que la technique apparaît sous la forme du possible à volonté, fournissant des outils pour un usage susceptible d’être bon ou mauvais, elle-même ne saurait être qualifiée de bonne ni de mauvaise. Cette prétention à la neutralité explique sans doute le relatif désintérêt des grands philosophes du passé pour une activité bornée à l’utile et étrangère à la recherche du vrai comme à la poursuite du bien. Avant le XXe siècle, les seuls moments où la technique suscite l’intérêt sont ceux où sa neutralité semble devenir problématique, quand un philosophe est conduit à remettre en question tel ou tel de ses présupposés. Nous allons voir toutefois que ces remises en question restent partielles et n’aboutissent jamais à la formation d’un concept nouveau.  

La neutralité de la technique présuppose en particulier l’existence d’un domaine spécifique du savoir-faire, de l’habileté, clairement distinct du savoir proprement dit, de la science, dont il dépend. Or cette distinction et cette dépendance semblent quelque peu brouillées dès lors que nous attendons de la science, comme Descartes le recommande dans la Sixième partie du Discours de la méthode, qu’elle nous fasse connaître « la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans ». Une telle proposition ne fait-elle pas de Descartes le premier penseur de la technoscience, d’une science qui reposerait sur la transformation technique de la nature ? Pas du tout. Il s’agit plutôt pour lui de montrer que la nature, telle que la décrit la vraie science, est une nature mécanique, une nature faite de machines, donc une nature qui se prête sans résistance, avec complaisance même, à la technique. Quand les hommes exploitent la force du vent pour faire tourner les ailes d’un moulin, ils ne transforment pas la nature, ils ne l’agressent pas, ils ne la dénaturent en rien : ils ne font qu’intégrer dans un stratagème astucieux ce qui est déjà, en soi, une sorte de machine. La science mécaniste nous donne alors le droit d’espérer « l’invention d’une infinité d’artifices » du même genre, de les ajouter à l’univers naturel sans qu’il s’en trouve fondamentalement modifié. Cette science, proclame Descartes, pourrait nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Dans cette formule célèbre, le mot important est le mot « comme » : nous ne sommes précisément pas les maîtres ni les possesseurs de la nature, mais nous pouvons agir comme si nous l’étions, feindre de la diriger grâce à la ruse, la « machination », qui détourne à notre profit telle ou telle machine naturelle. Le savoir-faire demeure donc bien dépendant du savoir, la technique reste tributaire de la science, ce qu’exprime à merveille un contemporain de Descartes, Francis Bacon, lorsqu’il écrit, dans son Novum Organum, qu’ « on ne commande à la nature qu’en lui obéissant ».

Le concept traditionnel de technique ne présuppose pas seulement la distinction du savoir et du savoir-faire, mais aussi celle des fins et des moyens. Là encore, c’est quand cette distinction est remise en question que la technique semble sortir de la trivialité et présenter un certain intérêt philosophique. Voyons à cet égard ce que Kant appelle, dans ses Fondements de la métaphysique des mœurs, les « impératifs techniques », à savoir les règles qui imposent à tout être raisonnable ce qu’il doit faire pour atteindre une fin quelconque. De fait, toute règle de ce genre (et il y en a une infinité !) s’énonce bien à l’impératif (« Appuie sur l’interrupteur », « Mets ton clignotant », etc.), et mérite bien d’être qualifiée de « technique ». Nous sommes exactement ici devant le « possible à volonté ». Par exemple, « au cas où tu voudrais guérir cet homme, donne-lui de l’aspirine, mais si tu veux le tuer, prends du cyanure » : la fin est moralement bonne dans un cas, moralement mauvaise dans l’autre, mais ce qui est proprement technique, c’est-à-dire la considération des moyens, est neutre. Tout serait clair si Kant s’en tenait là, s’il se contentait d’opposer la considération des moyens à celle des fins, les impératifs techniques d’un côté et de l’autre les impératifs moraux (parmi lesquels « Respecte la vie humaine ») qui sont évidemment ceux auxquels il s’intéresse dans ce livre. Mais de même que chez Descartes quelque chose venait brouiller la distinction du savoir et du savoir-faire, quelque chose va brouiller la distinction apparemment limpide entre la considération des moyens et celle des fins. Outre les impératifs techniques et les impératifs moraux, nous devons en effet tenir compte, soutient Kant, d’une troisième catégorie d’impératifs susceptibles de régir l’action humaine : les impératifs « pragmatiques ». Les impératifs pragmatiques ne sauraient être confondus avec les impératifs techniques, car au lieu de nous imposer ce qu’il faut faire pour atteindre une fin quelconque (éventuelle, possible), ils enseignent comment nous comporter pour atteindre l’unique fin que nous aspirons tous, effectivement, à atteindre, à savoir le bonheur. Comme exemple d’impératif pragmatique, nous pouvons prendre la formule proverbiale : « Pour vivre heureux, vivons cachés ». Or cette formule montre qu’on ne peut pas non plus confondre les impératifs pragmatiques avec des impératifs moraux : ces derniers commandent d’une façon « catégorique », sans condition, alors que l’impératif pragmatique, comme l’impératif technique, a une structure « hypothétique », posant l’action comme exigible, non en elle-même, dans l’absolu, mais à la condition que telle fin soit poursuivie. Face aux impératifs catégoriques de la moralité, il y a donc deux sortes d’impératifs hypothétiques : ceux qui relèvent de la technique, où le moyen prescrit est certain, mais où la fin est au contraire incertaine, car rien ne prouve qu’aller dans la Lune ou franchir le mur du son nous rapprochera de notre unique objectif, qui est d’être heureux ; et ceux qui relèvent de la pragmatique, où à l’inverse la fin (le bonheur) est certaine, alors que le moyen, lui, ne l’est pas, car rien ne prouve que nous vivrons heureux si nous décidons de vivre cachés. Comprise de cette façon, la technique n’apparaît plus seulement comme une activité neutre, mais comme un des éléments de notre condition misérable, de notre incapacité fondamentale à trouver satisfaction. Notre salut ne peut venir que de la morale, qui exige sans promettre.

Outre la distinction du savoir et du savoir-faire et celle des fins et des moyens, le troisième présupposé du concept traditionnel de technique est ce qu’on pourrait appeler l’identité de l’objet technique à travers l’histoire, quel que soit son degré de complexité. Qu’il soit catalogué comme outil ou comme machine, qu’il soit moulin à vent ou ordinateur, cet objet est toujours philosophiquement un « outil », disponible à volonté pour un usage possible. L’apparition du machinisme a toutefois incité certains penseurs du XIXe siècle à contester ce présupposé, mettant en avant la différence de nature entre l’outil (au sens étroit) dont le travailleur se sert, trouvant en lui un prolongement de ses organes, formant avec lui une sorte de système, et la machine qui n’a plus rien à voir avec un tel prolongement, qui impose au travailleur un système autonome dont il doit devenir l’un des organes, et qu’il est donc contraint de servir. Proudhon et Marx font partie de ces penseurs. Mais alors que Proudhon, dans sa Philosophie de la misère, en déduit que la machine n’a plus la neutralité de l’outil, qu’elle n’est plus ni bonne ni mauvaise, mais plutôt, « dialectiquement », à la fois bonne et mauvaise puisqu’elle libère et aliène en même temps, l’analyse marxiste de la question tend à rétablir la légitimité du concept traditionnel. Après avoir ridiculisé la prétendue « dialectique de la machine » dans Misère de la philosophie, Marx impute en effet, dans Le Capital (au chapitre XV) le « mauvais côté », aliénant et asservissant de la machine, à son usage capitaliste, où la machine apparaît comme « une méthode particulière pour fabriquer de la plus-value relative ». Le profit que les capitalistes ne peuvent plus légalement obtenir de l’allongement de la journée de travail, ils comptent l’obtenir, grâce aux machines, par l’augmentation de la productivité, qui permet de raccourcir la durée de travail « nécessaire » et d’allonger relativement le temps de surtravail. Un usage différent, socialiste, permettrait à la machine d’exercer sa fonction libératrice et d’obtenir une authentique réduction du temps de travail. Le bien et le mal sont ainsi dans l’usage, non dans l’objet : la thèse de la neutralité est pour l’essentiel maintenue.

 

2. Tout est possible : l’époque de la technique et son danger

 

Il faut donc attendre la philosophie du XXe siècle pour que la remise en question des trois présupposés du concept traditionnel de technique donne naissance à un concept nouveau. Reprenons-les dans le même ordre.

Vient d’abord la distinction du savoir et du savoir-faire. Cette distinction n’a plus de sens dès lors que la science moderne réalise concrètement l’intuition du philosophe italien Vico (1668-1744) selon laquelle l’homme ne peut vraiment connaître que ce qu’il fait lui-même. Ce qui n’était pas effectif du temps de Vico l’est devenu : la science moderne est active, manipulatrice, non pas accessoirement, ou provisoirement, mais fondamentalement. Nous sommes loin de Descartes, de l’innocente machination qui met la force du vent au service du meunier. Nous n’exploitons plus seulement la nature telle qu’elle nous est donnée, nous ne nous contentons pas d’intégrer dans nos montages artificiels des processus naturels. Nous intervenons dans la nature, nous la transformons, nous créons des processus qu’elle n’aurait pas produits sans nous. C’est désormais en produisant des réactions atomiques, en intervenant dans le mécanisme de la vie, que l’on progresse en physique ou en génétique. Parler de « technoscience », cela veut dire que la science est par essence technique, qu’elle est guidée par l’esprit technicien, autrement dit par la pensée du possible. L’apparition de « comités d’éthique » censés limiter la recherche signifie bien que cette recherche est par elle-même sans limite, qu’elle n’est plus, comme autrefois, une « recherche de la vérité », un discernement de ce qui se peut et ne se peut pas. L’objet de la recherche scientifique, c’est maintenant le possible, tout le possible, et elle le cherche en le réalisant.

Dès lors que tout est possible et que tout le possible doit être réalisé, la distinction des moyens et des fins perd également sa pertinence : loin d’être soumise à une utilité qui lui donne son sens, la technique est devenue à elle-même sa propre norme. Nous ne sommes pas entourés d’objets disponibles à volonté, pour un usage correspondant à tel ou tel besoin : nous sommes entourés d’objets inventés pour l’unique raison qu’ils pouvaient l’être, et dont il faut par la suite s’efforcer de créer le besoin. Ces objets ne peuvent être considérés comme des outils que superficiellement, quand on les prend un par un. Or c’est dans leur ensemble qu’il faut les envisager, dans le système qu’ils forment, et qui définit notre monde.

Du même coup disparaît le troisième présupposé traditionnel, celui de l’identité de l’objet technique à travers l’histoire : il n’y a vraiment rien de commun, montre par exemple Heidegger, entre le pont qui relie les deux rives du Rhin et la centrale hydraulique qui somme le fleuve de fournir toute l’énergie qu’il lui est possible de fournir. Nous pouvons dater le vieux pont, voir en lui un témoignage des capacités techniques d’une époque disparue, mais il serait très insuffisant de dire que la centrale témoigne des capacités techniques de notre époque. Sa signification est tout autre. Mise en place sur le Rhin, elle le « dévoile », nous révélant ce qu’il est en tant que fleuve, ce que c’est, en vérité, qu’être un fleuve, à savoir une réserve calculable d’énergie. S’il y a besoin de tout l’outillage de la centrale pour que s’opère ce dévoilement, c’est parce que le Rhin ne se livre qu’à la condition d’y être provoqué : il faut l’ « arraisonner » pour qu’il donne ses raisons. Telle est la technique moderne selon Heidegger : en apparence un ensemble d’outils ou de machines, en réalité l’arraisonnement qui fait apparaître toutes les choses dans leur vérité. La technique est le nouveau mode de dispensation de l’ « étant », la nouvelle époque de « l’histoire de l’être ». À chaque époque du passé correspondait une certaine technique, mais seule notre époque est « l’époque de la technique ».

Heidegger développe ces idées dans une conférence de 1953 intitulée La question de la technique. La fin de la conférence associe cette question à un « danger ». Aucune époque du passé n’a été exempte de danger, toutes ont pu être dites dangereuses à tel ou tel titre, mais l’époque de la technique, à en croire ce texte, le serait d’une façon nouvelle, ferait surgir un danger inouï. Quel danger au juste ?  Qu’est-ce qui n’a jamais été menacé jusqu’à nous, et qui l’est maintenant, à cause de ce que la technique est devenue ? À supposer que nous parvenions à cerner ce danger, comment pouvons-nous éviter de chercher sa parade dans une technique appropriée, ce qui risque de le renforcer au lieu de l’écarter ? C’est une croyance bien répandue, à notre époque technicienne, que les maux engendrés par la technique seraient solubles par encore plus de technique, par une technique plus avancée, ou par une autre technique : la télématique serait ainsi le remède au centralisme bureaucratique, la fusion contrôlée serait le remède à la fission de l’atome, les bactéries manipulées rendraient biodégradables les déchets indigestes, sans parler des technologies « douces » ou « alternatives ». Si nous sommes convaincus que c’est la technique, en tant que pensée, qui est devenue dangereuse, de tels remèdes ne peuvent que nous rendre pessimistes, et même nous désespérer en nous donnant un sentiment définitif d’impuissance. C’est l’impression que laisse l’œuvre trop méconnue de Jacques Ellul (en particulier Le système technicien, 1977). En proclamant que tout est possible et que tout le possible doit être réalisé, la technique moderne a aboli, montre Ellul, les distinctions fondatrices des valeurs : distinction entre le sens et le non-sens, entre le vrai et le faux, entre le bien et le mal. En traitant le langage comme un système de signes, elle a détruit sa fonction de médiation. Nihiliste par essence, elle est foncièrement incompatible avec l’idée démocratique d’un espace public de discussion sur le juste et l’injuste. Elle ne peut que favoriser les totalitarismes, ou pour le moins le centralisme et l’autoritarisme de l’État, ainsi que la soumission du droit aux impératifs de l’administration. Et elle atteint précisément son triomphe absolu quand tous les esprits « sérieux » déclarent qu’il n’y a plus de problèmes politiques, moraux ou philosophiques, mais seulement des problèmes techniques, solubles grâce à plus de technique encore. S’il en était ainsi, il serait déjà trop tard pour parler de danger : le mal serait fait.

 

3. Rendre possible : technique et responsabilité

 

Tant que nous admettons que les problèmes posés par la technique exigent des solutions elles-mêmes techniques, et par conséquent l’invention et la réalisation de nouvelles possibilités, nous accréditons l’idée que tout est possible et doit être réalisé, et nous renforçons le danger qui accompagne cette idée. Le problème fondamental que nous pose la technique moderne n’est toutefois pas de cette nature. Il ne nous incite pas à multiplier le nombre des possibles, il nous demande plutôt de « rendre possible », dans le futur, ce qui a toujours existé jusqu’à présent, mais risque de disparaître si nous n’en prenons pas la responsabilité. Telle est la thèse soutenue par Hans Jonas dans son livre Le Principe Responsabilité.

Pour comprendre de quoi il s’agit, revenons sur l’idée de la technoscience, de cette science manipulatrice qui transforme la réalité pour la connaître. Depuis toujours, les hommes ont été sensibles au retour régulier des astres, mais aussi des saisons, et plus généralement à tous les phénomènes cycliques, réversibles, qui rendent la nature éminemment prévisible. Or transformer la nature, c’est introduire en elle l’élément d’imprévisibilité propre à l’action humaine, c’est produire en elle ces enchaînements irréversibles qui caractérisent l’histoire humaine. Notre époque, l’époque de la technique, découvre ainsi que la banquise, au lieu de revenir chaque année à son état initial de glaciation, fond de plus en plus au fil des ans, et que des espèces végétales et animales, au lieu de continuer à jouer le rôle qui doit être le leur pour la régulation de l’écosystème, disparaissent sans espoir de retour. Tant que les hommes inscrivaient leur histoire irréversible dans une nature qu’ils savaient réversible, ils pouvaient s’inquiéter de savoir de quoi leur futur serait fait, ils n’avaient pas à se demander avec angoisse s’il y aurait ou non un futur. Telle est au contraire, souligne Jonas, la question qu’impose la technique moderne dès lors qu’elle déclenche, collectivement et de façon cumulative, des processus irréversibles dans la nature. Il dépend maintenant de nous qu’il y ait un futur, c’est-à-dire un monde naturel assez diversifié pour que l’espèce humaine puisse encore y vivre, et un monde culturel assez riche pour que cette espèce soit encore capable d’humanité.

Ce problème que pose la pensée technique, la pensée du possible, n’est certes pas un problème « technique » au sens étroit du terme. C’est un problème à la fois métaphysique et éthique, et dans les deux cas un problème absolument nouveau. Il est nouveau sur le plan métaphysique, puisqu’il n’a jamais dépendu de l’action humaine qu’il y ait « quelque chose plutôt que rien » : le soin de l’être, de l’existence, était jusqu’à présent attribué à un Dieu créateur, ou alors livré au hasard. L’époque de la technique a donc pour conséquence la promotion de l’homme à un statut métaphysique inouï. Le problème est également nouveau sur le plan éthique, puisque la réflexion morale a toujours été commandée par une idée de réciprocité, mes devoirs envers autrui étant justifiés par ses droits, et mes droits lui imposant réciproquement des devoirs envers moi. Cette réciprocité disparaît dans la notion d’un « devoir envers les générations futures », c’est-à-dire envers des êtres qui n’existent pas encore : je ne suis pas tenu d’accomplir ce devoir parce qu’ils auraient des droits qu’il me faudrait respecter, mais pour qu’ils puissent en avoir, ainsi d’ailleurs que des devoirs. À cause de l’irréversibilité due à la technique, la pensée morale doit ainsi intégrer la distinction temporelle entre ce qui existe déjà et ce qui n’existe pas encore, et affirmer la responsabilité unilatérale, asymétrique, du premier à l’égard du second. Ce mot « responsabilité », le maître-mot de Jonas, il ne faut pas le prendre au sens où je serais responsable de mes actes face à d’autres hommes dont chacun répondrait des siens, mais au sens où je suis responsable d’hommes qui ne peuvent pas encore répondre de leurs actes, et pour qu’ils le puissent un jour : responsable pour eux, à leur place, d’une responsabilité tutélaire donc, comparable à celle des parents à l’égard des enfants.

« Rendre possible », à ce double sens métaphysique et éthique, telle est la troisième et dernière figure de la pensée du possible, la véritable réponse au danger du « tout est possible ». C’est parce que la technique est nihiliste qu’elle nous rend responsables de l’existence ; c’est parce qu’elle est frénétiquement cumulative qu’elle nous rend responsables de l’avenir ; c’est enfin parce qu’elle déshumanise l’homme qu’elle nous rend responsables de la possibilité d’une véritable humanité.

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Marx: Question de vie ou de mort

Et dans le chapitre "Notions":

- La Machine

- Le Possible

- Le Progrès

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