QUESTION DE VIE OU DE MORT

MARX

 

     Des écrits de jeunesse jusqu’à ceux de la maturité, de la Contribution à la Critique de la Philosophie du droit de Hegel de 1843 jusqu’au Capital, dont le livre premier paraît en 1867 avec comme sous-titre Critique de l’Économie politique, l’œuvre de Karl Marx (1818-1883) est dominée par l’idée de critique.

     Dans le premier de ces deux ouvrages, Marx affirme que « la critique de la religion est la condition de toute critique ». Si l’illusion religieuse doit être dénoncée, c’est en effet pour que soit combattu ce monde qui a besoin d’illusion, pour que se réalise ici-bas ce que la religion ne peut promettre que dans un au-delà imaginaire. La « critique du ciel » est ainsi destinée à se transformer en « critique de la terre », la philosophie est vouée à s’épanouir en activité révolutionnaire : le philosophe Karl Marx adhère en 1846 à la Ligue des communistes et devient en 1864 secrétaire de la première Internationale.

     Mais ce mouvement qui semble conduire Marx hors de la philosophie va en réalité l’y ramener en lui faisant découvrir la nécessité d’une nouvelle critique : la « critique de l’économie politique ». L’économie politique est la science de la répartition sociale de la richesse. Ceux qui pratiquent cette science accordent volontiers que pendant des siècles la richesse n’a été répartie qu’en fonction de l’oppression exercée par certains hommes sur d’autres. Il n’en va plus de même, selon eux, dans la société moderne où la répartition des richesses est régie par des lois et peut donc faire l’objet d’une science. Ces lois, ce sont les lois universelles de l’échange entre des personnes libres, les lois du marché, en particulier celles du « marché du travail » où se rencontrent un libre travailleur dont le travail est payé à sa valeur et un libre entrepreneur qui vend à leur valeur les produits de ce travail.

     Faire la critique de l’économie politique, c’est démontrer que ces lois de l’échange, loin de régler définitivement la répartition sociale de la richesse, ne sont que les lois d’une forme transitoire de la société humaine, la société marchande capitaliste. C’est montrer que cette forme de société repose sur une forme d’oppression dont la seule différence avec les formes d’oppression antérieures est qu’elle prend l’apparence d’un rapport entre des personnes libres. C’est donc établir que l’émancipation véritable des êtres humains passe par la destruction de la société capitaliste.

     Cette destruction, Marx ne la considère pas seulement comme inéluctable, il y voit une question de vie ou de mort pour l’humanité. Il ne prend pas seulement le risque d’une prédiction historique, d’une prophétie, permettant d’avance à tous ceux qui viendront après lui de triompher de lui en soutenant que l’histoire l’a réfuté. Le tour dramatique qu’il donne à sa prophétie doit également nous intriguer : en quoi le capitalisme pose-t-il une question de vie ou de mort ? 

 

 

     « Mort par pur excès de travail » : c’est sous ce titre que les journaux de Londres relataient, dans les dernières semaines de juin 1863, le décès de la modiste Mary Ann Walkley, employée dans un atelier de couture fournissant la cour d’Angleterre. Elle y travaillait en moyenne seize heures et demie par jour, trente heures de suite pendant la saison. Elle avait travaillé vingt-six heures et demie sans interruption, avec trente autres jeunes ouvrières, dans une chambre contenant à peine un tiers de la masse cubique d’air nécessaire, quand elle tomba malade le vendredi, et mourut le dimanche.

     L’histoire de Mary Ann Walkley, nous la trouvons, avec beaucoup d’autres, dans le chapitre du Capital que Marx a intitulé « La journée de travail ». Quand elle apparaît ainsi dans un ouvrage théorique, une pareille histoire constitue ce qu’on appelle un exemple : elle est censée se tenir en marge de la théorie proprement dite, à laquelle elle fournit une sorte d’illustration. De quelle théorie la mort de Mary Ann Walkley est-elle donc l’illustration ?

     Le chapitre du Capital sur la journée de travail commence effectivement par énoncer une théorie que l’on peut résumer ainsi : dans le mode de production capitaliste, la journée de travail est indéterminée. En quel sens est-elle indéterminée ? Au sens où doit l’être, répond Marx, n’importe quel usage d’une marchandise que l’on possède légitimement après l’avoir payée à sa valeur. Lorsqu’on a acheté un livre, par exemple, on peut le lire une fois, trois fois, dix fois, ou pas une seule fois, selon son goût pour la lecture et tout ce qui fait la « valeur d’usage » de ce livre. Ce qui, en revanche, ne peut pas être indéterminé de cette façon, c’est la « valeur d’échange » du même livre, la valeur qu’il faut échanger contre lui pour l’acquérir, la valeur qui s’exprime par son prix : on ne paie pas un livre plus ou moins cher selon qu’on a plus ou moins de goût pour la lecture. La valeur d’échange d’une marchandise doit être déterminée indépendamment de sa valeur d’usage, et antérieurement à son usage. Ce qui détermine cette valeur d’échange, explique Marx, c’est la quantité de travail nécessaire à la production de la marchandise : pour l’acquérir, je dois échanger contre elle l’équivalent du travail que j’aurais dû effectuer pour la produire.

     Or dans le mode de production capitaliste, la force de travail des êtres humains est une marchandise. Appelons « prolétaire » l’être humain qui a besoin pour vivre de vendre tous les jours sa force de travail, sa capacité physique et intellectuelle d’effectuer certaines tâches. Il s’agit là d’une marchandise que son usage détruit, et qui doit donc être régénérée tous les jours. Vendre cette marchandise à sa valeur, c’est l’échanger contre l’ensemble des biens, alimentaires et autres, dont la consommation permet de la renouveler : la valeur d’échange de la force de travail est alors déterminée par la quantité de travail nécessaire pour produire ces biens. Appelons maintenant « capitaliste » celui qui achète cette marchandise au prolétaire, celui qui l’acquiert légitimement en la payant à sa valeur, en échangeant contre elle la valeur des biens qui permettent de la régénérer jour après jour. Ce qui intéresse le capitaliste dans la force de travail qu’il achète, c’est sa valeur d’usage, autrement dit le travail qu’effectuera le prolétaire en exerçant sa capacité physique et intellectuelle pour produire de nouvelles marchandises. La « journée de travail », le temps pendant lequel le prolétaire exerce sa force de travail, c’est donc l’usage que fait le capitaliste d’une marchandise qu’il a payée à sa valeur : comme tout usage de ce genre, la journée de travail est alors indéterminée.

     À ceux qui objectent qu’une journée ne saurait de toute façon dépasser vingt-quatre heures, que sur ces vingt-quatre heures un être humain ne peut dépenser sa puissance vitale au-delà d’une certaine durée sans se mettre en danger, on répondra que tout cela laisse au capitaliste une grande latitude, l’autorisant à jouir de son droit d’utiliser la marchandise qu’il a achetée jusqu’à l’extrême limite du possible, au risque de franchir parfois cette limite, comme le montre la mort de Mary Ann Walkley. La mort de cette jeune fille semble donc bien fournir à la théorie de Marx un exemple, et même, si l’on ose dire, un bon exemple. Elle paraît illustrer au mieux l’indétermination, l’illimitation capitaliste de la durée du travail, en la saisissant dans sa possibilité extrême : la possibilité de détruire l’être humain dont on a acheté la force de travail au nom du libre usage auquel cet achat donne droit. Pourtant, il ne s’agit pas à l’époque d’une simple possibilité extrême, qui serait imputable à un patron particulièrement inconscient ou brutal. Revenons sur l’idée que le travail nécessaire pour produire une marchandise est ce qui détermine la valeur d’échange de cette marchandise : en termes plus brefs, sur l’idée que le travail crée de la valeur. Telle est l’unique raison pour laquelle le capitaliste achète la force de travail du prolétaire : il achète une marchandise exceptionnelle, la seule marchandise dont l’usage crée de la valeur. Il achète même, et c’est cela surtout qui l’intéresse, la seule marchandise dont l’usage puisse créer un surplus de valeur, une « plus-value ». Car en travaillant une journée le prolétaire crée davantage de valeur que ce qu’a coûté sa force de travail. Certes il lui faut d’abord travailler assez longtemps pour créer une valeur égale à cette dernière et rembourser en quelque sorte son salaire. Mais ce temps de travail nécessaire, d’une durée parfaitement déterminée, n’est que la première partie de sa journée. Au-delà de cette limite commence le temps indéterminé de ce que Marx appelle le « surtravail » ou « travail extra » : nous devons apprendre à distinguer ces deux périodes à l’intérieur d’une journée qui semble uniformément consacrée au labeur. Il est clair que l’intérêt du capitaliste, quand il achète la force de travail du prolétaire, se porte exclusivement sur ce surplus de travail. L’allongement sans limite de la journée de travail n’est donc pas qu’une possibilité offerte à l’éventuelle barbarie de tel patron, c’est la tendance première du mode de production capitaliste lui-même, de ce que la conscience du capitaliste considère comme la recherche légitime du « profit », dont l’unique ressort est l’exploitation du surtravail des êtres humains.

     Il y a une autre raison à l’allongement démesuré de la journée de travail. Le capitaliste qui fait travailler un prolétaire n’achète pas seulement sa force de travail, il achète également tout ce qui lui permettra de travailler. Il investit une partie de son capital dans l’achat d’une machine qui se détériorera pour rien si elle n’est pas utilisée, de fer qui rouillera et de bois qui pourrira s’ils ne sont pas travaillés. Quand l’activité du prolétaire s’en empare, ces objets s’usent positivement, transmettant à chaque fois une fraction de leur valeur au produit fini. Mais dès qu’il s’arrête de travailler, leur usure n’est plus que décomposition, putréfaction, car ils représentent du travail déjà figé, du travail mort qu’un travail vivant doit perpétuellement ressaisir, ressusciter. La plupart des capitalistes cités par Marx considèrent ainsi que le loisir du prolétaire est un gaspillage, une dilapidation du temps que le travailleur doit à ses instruments de travail, et finalement une sorte de vol. Dans leur esprit, ce n’est pas seulement la recherche du profit, de l’accroissement de valeur, qui motive le refus de toute limitation légale de la journée de travail, c’est aussi la nécessité de conserver la valeur déjà acquise, la valeur du travail figé dans les matériaux, les outils, les machines. Pour ces capitalistes du XIXe siècle, c’est une question de vie ou de mort.

     La question de vie ou de mort, pour les prolétaires de l’époque, c’est au contraire d’obtenir que la loi limite la journée de travail à une durée « normale ». À l’angoisse de voir un jour la chaleur rayonner en pure perte dans des hauts fourneaux désertés par leurs travailleurs, ils opposent la perspective terrifiante d’une humanité vidée de sa substance par une exploitation sans mesure de ses forces vitales. En même temps que le système capitaliste détermine la conscience de celui qui achète la force de travail, il détermine aussi la conscience de celui qui la vend, ce que doit penser le détenteur d’une marchandise qui se consume quand on l’utilise et ne conserve sa valeur que si l’on garantit sa reproduction. Quand, au nom de la vertu bourgeoise d’économie, le capitaliste lui reproche de gaspiller en loisirs le temps de travail vivant dont les matières premières et les machines ont besoin pour que leur valeur ne soit pas perdue, le prolétaire répond, en invoquant le même principe, que sa force de travail est dilapidée quand le capitaliste lui prend sur une seule journée trois jours de ses réserves vitales : ce qui semble être le libre usage d’une marchandise payée à sa valeur est en réalité, soutient-il, le vol pur et simple de deux jours de sa vie. Cette journée de travail qui est indéterminée, il faut justement selon lui la déterminer, la limiter par la loi. Il revendique cette limitation comme une barrière contre la folle prodigalité dont le capitaliste fait preuve à l’égard de la vie des autres, comme l’obligation qui lui sera faite d’économiser l’usage quotidien de la force de travail afin de préserver sa reproduction future.

     Ainsi, selon l’analyse qu’en fait Marx, l’affrontement entre le capitaliste et le prolétaire à ce moment de l’histoire est bien davantage qu’un simple conflit entre deux intérêts divergents à l’intérieur du capitalisme : c’est un combat du capitalisme contre lui-même. Le capitalisme s’exprime, évidemment, par la bouche du capitaliste revendiquant le droit de ne pas être entravé dans l’usage de la force de travail qu’il a achetée : celui qui s’oppose à cette revendication détruit la source de la valeur et du profit. Mais lorsque le prolétaire revendique de son côté le droit de ne pas être dépouillé par avance de la force de travail qu’il veut vendre, il montre que la revendication adverse ne peut être satisfaite sans détruire également la force de travail, source de la valeur et du profit. La « lutte des classes » entre capitalistes et prolétaires apparaît alors comme la manifestation d’une contradiction interne du capitalisme lui-même : un mode de production fondé sur l’exploitation de la force de travail est voué à justifier aussi bien la démesure de cette exploitation que sa modération, et condamné à se détruire aussi bien lorsqu’il l’aggrave que lorsqu’il la soulage. L’alternative est alors effectivement une question de vie ou de mort : ou bien le massacre de générations successives, ou bien l’émancipation de l’humanité grâce à l’émancipation du prolétariat.

     Or nous n’avons pas besoin de cette idée de contradiction interne pour constater que les luttes ouvrières ont imposé progressivement, du vivant de Marx et après lui, la réduction de la journée de travail à douze heures, à dix heures, à huit heures et même moins dans certains pays. Si nous décidons d’ignorer la thèse marxiste de la contradiction interne, nous pouvons interpréter les résultats de ces luttes comme des compromis entre des adversaires dont les intérêts sont opposés, inconciliables même, mais qui peuvent toutefois s’entendre sur un point d’équilibre relativement stable, en jugeant tous les deux que ce point d’équilibre est préférable à la poursuite de l’affrontement. Faisant un pas de plus dans le rejet du marxisme, nous pouvons estimer que l’histoire de la journée de travail depuis deux siècles apporte plutôt un démenti à la prétendue contradiction interne du capitalisme. Ce qui se contredit, en effet, se détruit : or l’histoire, dirons-nous, montre bien dans le capitalisme des forces contraires les unes aux autres, mais aucune tendance à l’autodestruction. La réduction de la journée de travail, ajouterons-nous, n’a pas détruit la source de la valeur et du profit. Loin de contribuer à l’autodestruction du capitalisme, elle l’a modifié positivement, elle l’a civilisé en bridant par la loi la sauvagerie de ses débuts, en reléguant dans un passé révolu la mort de Mary Ann Walkley : cette mort, conclurons-nous, n’est pas du tout un exemple pour illustrer une théorie du capitalisme, c’est un triste événement appartenant à une vieille histoire, l’histoire de la journée de travail lorsqu’elle n’était pas encore limitée par la loi.

     Peut-être trouverons-nous mieux que cette position apparemment raisonnable si nous persistons à suivre le chemin tracé par Marx dans Le Capital.

     Au lieu de partir comme auparavant de l’indétermination de la journée de travail, partons maintenant de l’hypothèse d’une durée quotidienne rigoureusement déterminée par la loi. Cette limitation est-elle l’heureux point d’équilibre que finit par trouver, après bien des affrontements,  un capitalisme évolué, assagi, concédant au prolétaire assez de repos pour l’entretien de sa force de travail et n’exigeant chaque jour de cette dernière, au-delà du temps de travail nécessaire, que le surtravail qui suffit juste à ses besoins ? Imaginons au contraire par quelle méthode un capitalisme toujours aussi frénétiquement avide de surtravail pourrait exercer cette avidité tout en respectant la limitation que les luttes ouvrières lui ont imposée. Ne pouvant plus allonger à sa guise la durée quotidienne du travail, il n’aurait d’autre ressource que de modifier, à l’intérieur de cette grandeur temporelle désormais rigide, le rapport entre le temps de travail nécessaire et le temps de surtravail : de diminuer la part relative du premier, d’augmenter la part relative du second. Il le pourrait en développant la « productivité » du travail humain. Quand de nouvelles machines rendent les prolétaires capables de produire en une heure de travail deux fois plus qu’auparavant, il faut à chacun deux fois moins de temps pour produire l’équivalent des moyens de subsistance dont il a besoin pour l’entretien de sa force de travail : cette contraction du temps dévolu au travail strictement nécessaire allonge d’autant la seconde partie de sa journée, celle qu’il consacre à la production de la plus-value, donc au profit du capitaliste.

      Nous n’avons pas besoin de lire Marx pour comprendre qu’une innovation technique réduit le temps dont les êtres humains ont besoin pour produire un objet quelconque. Mais si nous suivons Marx, nous dirons que ce n’est jamais en vue de cette réduction que le capitalisme introduit une nouvelle technique : c’est en vue de l’augmentation proportionnelle du temps de surtravail humain, et par conséquent de ce que Marx appelle la « plus-value relative ». Nous dirons également, si nous suivons Marx, que ce n’est pas parce que de nouvelles techniques permettaient de produire autant en travaillant moins que le capitalisme moderne a pu supporter la réduction de la journée de travail : c’est au contraire parce que cette réduction lui a été imposée par les luttes ouvrières, parce qu’il lui était devenu impossible de rechercher la « plus-value absolue » en allongeant le temps de travail, que le capitalisme moderne a dû lui substituer la recherche de la plus-value relative grâce à l’augmentation proportionnelle du surtravail, ce qui exigeait l’accroissement de la productivité du travail humain grâce à de nouvelles techniques.

     Tant qu’un mode de production est capitaliste au sens de Marx, il est exclusivement fondé sur l’achat de la force de travail des êtres humains, de l’unique marchandise produisant de la valeur, et surtout une valeur supérieure à ce qu’elle a coûté. Quels que soient les exemples spectaculaires qui nous incitent à penser le contraire, nous devons donc poser en principe que ce n’est jamais par sa nature propre, mais toujours en se niant lui-même, en se combattant lui-même, que le mode de production capitaliste développe l’innovation technologique. Ce développement revient en effet, pour un capitaliste, à augmenter la partie de son capital qu’il devrait vouloir diminuer, celle qu’il investit dans des moyens de production ne créant aucune valeur, et à diminuer la partie de son capital qu’il devrait vouloir augmenter, celle qu’il investit dans le travail humain. La révolution technologique permanente qui caractérise le capitalisme de notre époque est alors le symptôme d’une nouvelle contradiction interne, plus mortelle encore que celle qui le condamnait quand il obéissait à son premier mouvement, quand son avidité de plus-value absolue le conduisait à dilapider la seule source de toute valeur. Loin d’être le compromis équilibré qui mettait fin à cette période sauvage du capitalisme, la réduction de la journée de travail a ouvert une nouvelle phase de son autodestruction. Contraint de réorienter son avidité vers la plus-value relative, le capitalisme moderne est condamné pour l’atteindre à rendre de plus en plus insignifiant le rôle joué dans la production par le travail humain, seule source de la valeur.

     Les deux formes de la contradiction interne coexistent d’ailleurs dans notre monde. Là où l’exploitation de la force de travail n’est pas bridée par la loi, la tendance à allonger jusqu’à l’impossible le temps de travail continue de prévaloir, ainsi que la tendance à élargir jusqu’à l’impossible l’éventail des êtres humains appelés à travailler. Au même moment, c’est par le chômage structurel, l’exclusion de la vie sociale, que des générations successives sont massacrées dans les régions du monde où le degré atteint par le développement des moyens techniques devrait permettre à l’humanité entière de s’épanouir en se libérant des contraintes du travail, si le travail était lui-même libéré de la nécessité de créer de la valeur. Cette libération que le capitalisme rend indispensable, il la rend en même temps impossible : depuis Mary Ann Walkley jusqu’à nous, c’est toujours la même question de vie ou de mort.

          

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