LES PASSIONS

 

Le mot « passion » vient du verbe « pâtir » et s’oppose directement à « action » : la passion est d’abord un état affectif dans lequel le sujet subit ce qui n’est pas lui, se laisse entraîner. Mais en même temps, ce mot évoque pour nous une extraordinaire impulsion à agir, l’activité infatigable et l’ardente impatience dont les êtres humains font preuve quand ils sont pris de passion pour quelque chose, pour les luttes politiques comme pour les jeux de cartes, pour la compétition sportive comme pour la recherche de la vérité. Tel est le premier enseignement, paradoxal, des passions : l’homme n’agit jamais autant que lorsqu’il est agi, captif, obnubilé, asservi à un objet qui éclipse pour lui tous les autres et accapare le meilleur de son énergie.

Puisque la passivité humaine prend à chaque fois la forme d’une focalisation démesurée et exclusive, il y a autant de passions qu’il y a d’objets susceptibles de nous affecter.  C’est à juste titre que nous disons « les passions » : ce pluriel leur est essentiel. Et puisque le privilège accordé à l’objet de la passion au détriment des autres est à chaque fois incompréhensible et injustifié, c’est également à juste titre, semble-t-il, que l’on oppose couramment les passions, toutes les passions, prises en bloc, à la « raison ».

Pour qu’il y ait réellement un conflit entre la raison et les passions, pour qu’elles puissent se rencontrer sur un terrain commun, deux conditions doivent toutefois être remplies. Il faut d’abord que la raison soit capable, tout autant que les passions, de nous faire agir, mais de  nous faire agir dans le sens inverse de celui des passions : dans le sens de la mesure, de l’équilibre, du respect de la valeur réelle des objets auxquels nous avons affaire. Et il faut ensuite que la passion elle-même repose entièrement sur une erreur de raisonnement, un faux jugement susceptible d’être corrigé, redressé.

La théorie stoïcienne des maladies de l’âme

Les deux conditions qui viennent d’être formulées trouvent leur expression parfaite dans la théorie stoïcienne des passions, telle qu’elle est exposée en particulier dans les Tusculanes de Cicéron (Livre IV, chapitres 6 et 7).

La thèse centrale de cette théorie est que l’homme a pour « tendance naturelle » d’adhérer à ce qui lui paraît vrai et de rejeter ce qui lui paraît faux, de suivre ce qui lui paraît bon et de fuir ce qui lui paraît mauvais. Cette tendance est universelle et irrésistible. Certes, les hommes disent souvent des choses fausses et commettent souvent des actes mauvais, mais ils ne le font qu’à la condition de se tromper ou d’être trompés, de prendre le faux pour le vrai, le mal pour le bien : on ne saurait concevoir qu’un homme se dirige délibérément, en connaissance de cause, vers le faux en tant que faux ou le mal en tant que mal. En conséquence, ce qui est le plus important dans la vie d’un être humain, ce qui détermine effectivement cette vie, ce ne sont pas les événements qui l’affectent, ce sont les jugements qu’il porte sur ces événements, c’est la « représentation » qu’il en a. Beaucoup d’hommes, par exemple, se représentent la mort, cette issue inéluctable de la vie, comme étant le pire des maux. Leur tendance naturelle est alors de vouloir fuir cette mort qu’il leur est impossible de fuir. Subissant leur destin comme si c’était un ennemi, ils éprouvent à l’égard de la mort une crainte sans limite et sans répit, une terreur qui leur pourrit la vie. Il est clair que chez eux la tendance naturelle à tous les hommes prend la forme caractéristique de ce que nous appelons une passion. Mais voyons ce que donne la même tendance chez le « sage », chez celui qui sait faire la distinction entre ce qui ne dépend pas de nous (la mort) et ce qui en dépend  (la représentation de la mort). La tendance naturelle du sage le pousse à rejeter comme fausse l’idée que la mort serait un mal, et plus généralement l’idée que le mal nous vient de l’extérieur ; elle le pousse à fuir le mal que nous nous faisons à nous-mêmes en croyant de telles faussetés et à rechercher le bien que nous pouvons nous faire en nous accordant sans réticence au destin. Elle fournit ainsi aux préceptes de la raison la force motrice qui leur permet de diriger le comportement humain, d’affronter directement les passions sur leur terrain, de les combattre efficacement en dénonçant le faux jugement sur lequel elles reposent.

Pour le stoïcisme, toutes les passions sont mauvaises, sans exception. On ne saurait prétendre que certaines d’entre elles sont bonnes sous prétexte que leur objet est bon : il n’y a pas de bon ou de mauvais objet. Si les passions sont mauvaises, ce n’est pas à cause de leur objet, c’est à cause du jugement qui les inspire, jugement consistant précisément à chercher le bien et le mal dans l’objet au lieu de les chercher dans la pensée : de là vient leur instabilité, leurs excès caractéristiques, s’opposant à la juste mesure du comportement rationnel. Les passions sont toutes mauvaises parce qu’elles pervertissent toutes la tendance naturelle de l’homme, parce qu’elles la font dévier de son chemin en l’abusant, en la leurrant. Elles sont mauvaises comme l’est une maladie qui dénature la fonction normale d’un organe. Les passions sont les maladies de l’âme.

L’usage des passions selon Descartes

Le caractère excessif des passions suffit-il toutefois à prouver qu’elles contrarient la nature ? N’apporte-t-il pas plutôt la preuve que les passions sont toutes « naturelles » en un certain sens, en ce qu’elles obéissent toutes aux lois spécifiques d’une certaine région de la réalité, cette région particulière que Descartes nomme « union de l’âme et du corps » ? Uni à mon corps, intimement mêlé à lui, je ne suis pas seulement « logé » en lui, précise Descartes, « ainsi qu’un pilote en son navire ». Quand mon corps est blessé, par exemple, je ne m’en aperçois pas par une inspection théorique de mon entendement, je le sais parce que « j’ai mal », parce que je ressens sa blessure comme mienne en vertu des lois de l’union de l’âme et du corps. Au sens littéral, le sentiment intime que l’on appelle la douleur mériterait d’être appelé une « passion de l’âme », puisque l’âme y subit l’action du corps. Pourtant, nous n’appelons pas la douleur une « passion ». Cela vient, explique Descartes, de ce que la douleur est « rapportée » par nous au corps. Avoir mal, c’est avoir mal à tel endroit du corps, être averti intimement du lieu où il convient d’intervenir : cette localisation fait partie de l’utilité biologique de la douleur. Nous réservons le mot « passion », ajoute-t-il, pour le cas où l’union exige que l’action du corps sur l’âme soit rapportée, non au corps, mais à l’âme elle-même. Dans la colère, dans le désir, dans l’admiration, l’âme réagit à une sollicitation du corps en la prenant à son compte, en faisant de cette sollicitation son affaire propre, en prenant à cœur de défendre les intérêts du corps comme s’il s’agissait des siens. Or cela ne peut pas aller sans excès.

C’est en 1649, dans son traité Les passions de l’âme, que Descartes développe cette analyse, qui éclaire d’une façon nouvelle le lien paradoxal entre la passivité fondamentale des passions et l’activité débordante qu’elles inspirent à l’être humain. Reconnaissant qu’elles « font paraître, presque toujours, tant les biens que les maux qu’elles représentent, beaucoup plus grands et plus importants qu’ils ne sont », il ne les considère pas pour autant comme des erreurs qu’il conviendrait de corriger, des jugements qu’il faudrait systématiquement redresser. Car la fonction des passions n’est pas une fonction de connaissance, c’est une fonction biologique : elles n’ont pas pour vocation de nous faire comprendre la réalité, mais de nous guider dans notre vie. Et en ce sens, affirme Descartes, elles « sont toutes bonnes de leur nature ». Elles ne sont pas bonnes « malgré » leur excès : cet excès fait partie de leur bonté, de la façon particulière dont elles réalisent la finalité de l’union de l’âme et du corps. Certes, Descartes dit bien que nous devons éviter les excès des passions, mais il ne dit pas que nous devons à tout moment éviter toute forme d’excès de n’importe quelle passion, comme si la modération était la vertu suprême. Nous n’avons à lutter, dit-il, que contre les excès qui tiennent à un mauvais « usage » de certaines passions. Son projet est de nous apprendre à régler au mieux cet usage : c’est en cela, selon lui, que consiste notre pouvoir sur nos passions.

Considérons d’abord ce que Descartes appelle l’ « usage naturel » des passions, à savoir celui qui leur attribue pour seul rôle d’inciter l’âme à consentir et à contribuer aux actions qui assurent la conservation du corps, par exemple à aimer ce qui lui est utile et à haïr ce qui lui est nuisible. En les associant exclusivement à l’intérêt de notre corps, en nous faisant surestimer cet intérêt, l’usage naturel des passions d’amour et de haine compromet notre capacité d’apprécier correctement les biens et les maux. Un usage différent, et préférable, consisterait à faire en sorte que l’homme aime les choses que son âme conçoit comme véritablement bonnes et haïsse les choses qu’elle conçoit comme véritablement mauvaises. À terme, cette transformation devrait faire disparaître la haine en tant que telle : ce que l’on fait par haine du mal, on le fait mieux encore par amour du bien, sans l’aigreur d’être privé de ce qu’il y a de bon dans l’objet haï. Elle devrait également faire disparaître, non pas l’excès de l’amour, mais la crainte que cet excès pouvait inspirer auparavant : dès lors que nous aimons ce qui est véritablement bon, nous n’avons plus à craindre d’aimer trop, mais plutôt de ne jamais aimer assez, toute mesure en ce domaine étant un défaut.

Il reste pourtant à savoir comment nous pouvons régler nous-mêmes l’usage de nos passions. Impuissants à supprimer directement, à volonté, telle passion que nous avons, ou à exciter telle autre que nous n’avons pas, nous pouvons toutefois, soutient Descartes, réaliser de telles substitutions « indirectement, par la représentation des choses qui ont coutume d’être jointes avec les passions que nous voulons avoir, et qui sont contraires à celles que nous voulons rejeter ». Cette méthode est analogue, explique-t-il, à celle qu’il nous faudrait utiliser pour élargir ou rétrécir notre prunelle : nous ne pouvons y parvenir qu’indirectement, en décidant de regarder au loin ou au contraire tout près de nous.

Hume : la raison esclave des passions

Sans le faire explicitement, Descartes rejette en fait les deux idées sur lesquelles reposait, dans le stoïcisme, la théorie d’un combat entre la raison et les passions : l’idée que la raison est capable par elle-même de diriger le comportement humain, et l’idée que les passions sont en elles-mêmes opposée à la raison. Mais c’est dans l’œuvre de David Hume, au livre II du Traité de la nature humaine, puis dans la Dissertation sur les passions, que ces deux idées font l’objet d’une critique systématique.

Prenons l’exemple d’une passion extrême : l’égoïsme forcené de celui qui « préfère la destruction du monde entier à une égratignure de son doigt ». Cette passion est condamnable, mais est-elle irrationnelle ? Il serait certes irrationnel, pour celui qui éprouve cette passion, de chercher à la satisfaire par des moyens inappropriés, des moyens qui la contredisent. Mais tant que l’on considère la passion en elle-même, on ne peut y voir aucune contradiction. Une passion n’est pas une « idée », sa vocation n’est pas de représenter autre chose qu’elle-même et de devoir être jugée vraie ou fausse, cohérente ou incohérente, selon qu’elle se conforme ou non à son objet. Une passion est ce que Hume appelle une « impression » : sa façon d’exister consiste à être là, tout simplement. On peut toujours opposer la vérité ou la raison à une idée fausse, ou à une idée absurde, on ne saurait les opposer à un arbre, à un nuage ou à une passion. Si quelque chose est susceptible de s’opposer à une passion égoïste, ce n’est pas la raison, c’est une passion inverse, une passion altruiste.

Ayant prouvé que la raison est incapable de s’opposer, si peu que ce soit, à une passion, nous avons prouvé du même coup son incapacité à donner par elle-même la moindre impulsion spécifique au comportement humain. Tant que nous considérons les forces motrices qui nous animent, nous sommes sur un plan où il n’existe que des passions, tout un monde de passions diverses, pouvant se favoriser ou se contrarier mutuellement. Le mode d’existence propre à la raison lui interdit de figurer sur ce plan. La seule activité qui lui soit permise est celle qui consiste, une fois donnée telle ou telle impulsion passionnelle, à calculer les moyens pertinents pour la réaliser et à critiquer les moyens inadaptés. En un mot, conclut Hume, « la raison est et ne doit qu’être l’esclave des passions ».

Ce qui nous trompe sur ce point, c’est la confusion qui s’établit dans notre esprit entre la « raison » comme faculté de distinguer le vrai du faux, le cohérent de l’incohérent, et une sorte de passion générale et calme que nous nommons également la « raison » alors qu’elle fait partie des passions. Car il y a des passions calmes. Tout en reconnaissant que les passions sont généralement plus « violentes » que les autres impressions, Hume ne proportionne pas leur importance à cette violence : bien au contraire, l’une de ses thèses est qu’une passion cesse de nous agiter d’une façon sensible quand elle devient prédominante.  Contrairement aux stoïciens et même à Descartes, il  ne fait jamais de l’excès un signe distinctif des passions. Refusant à la fois l’idée qu’elles seraient toutes mauvaises à cause de leur excès et l’idée qu’elles seraient toutes bonnes grâce à leur excès, il rend possible la distinction entre de bonnes et de mauvaises passions. Cette distinction s’impose d’autant plus que c’est sur le plan des passions, non sur celui de la raison, que se fixent les fins que nous poursuivons. Apte à juger la valeur de nos moyens, la raison ne saurait dire si ces fins sont bonnes ou mauvaises : c’est de nouveau à une impression, le « sens moral », qu’il appartient d’en décider.

« Rien de grand ne s’est fait sans passion » : Helvétius, Kant et Hegel.

Avec Hume, l’activité passionnelle cesse d’être la contrepartie paradoxale d’une passivité foncière : les passions sont essentiellement dynamiques, c’est grâce à elles que nous échappons à l’indolence et à l’ennui.

Tel est l’angle sous lequel Helvétius aborde les passions dans le troisième discours de son ouvrage De l’esprit, s’intéressant particulièrement à ce qu’il appelle les « passions fortes », autrement dit les passions dont l’objet est si nécessaire à notre bonheur que la vie nous semble insupportable sans la possession de cet objet. Helvétius entreprend de prouver, à l’aide d’exemples historiques, que c’est uniquement à ces passions fortes que l’on doit les actions courageuses et les grandes idées qui font l’admiration de tous les siècles. On peut retenir deux points dans cette démonstration. L’histoire y apparaît, en premier lieu, comme un recueil de faits remarquables parmi lesquels certains se détachent par leur « grandeur » : grandes inventions, grandes actions héroïques, grandes paroles, etc. En second lieu, si la raison est toujours, comme chez Hume, au service des passions, celles-ci sont à leur tour au service de la grandeur, leur faiblesse étant toujours cause de médiocrité.

Dans son Anthropologie du point de vue pragmatique (§ 81), Kant résume ainsi la thèse d’Helvétius : «Rien de grand n’a jamais été accompli dans la monde sans violentes passions, et la Providence elle-même les a sagement implantées dans la nature humaine comme autant de ressorts ». Cette thèse inspire à Kant une vive protestation. Qu’une inclination devienne passion, qu’elle s’impose seule et tyrannise l’individu jusqu’à lui faire négliger toutes les autres inclinations, c’est là, explique-t-il un mal absolu, sur le plan de la recherche du bonheur comme sur celui de la morale, laquelle exige de l’homme qu’il se veuille libre. Retrouvant à sa façon la conception stoïcienne, Kant voit dans les passions des « gangrènes » de la raison pratique, et juge indigne d’un philosophe de les présenter comme les conditions du bien, « fût-ce, précise-t-il, afin de les louer comme un arrangement provisoire de la Providence qui les aurait déposées à dessein dans la nature humaine avant que les hommes ne soient parvenues au degré convenable de culture. »

Cette dernière phrase est remarquable. En même temps qu’il rejette sans appel l’idée d’un rôle providentiel des passions dans l’histoire, Kant prend la peine de nous indiquer comment une telle idée pourrait être justifiée. Et la justification qu’il suggère n’est plus exactement celle d’Helvétius. Il ne s’agirait plus de louer les passions pour ce qu’elles ont accompli de grand « dans » l’histoire, il s’agirait d’admirer en elles les forces motrices « de » l’histoire elle-même, du moins de la partie de l’histoire qui voit l’humanité passer de l’état brut à la culture. Or cette nouvelle justification historique des passions, étrangère à Helvétius, nous pouvons la trouver chez Kant lui-même, lorsqu’il évoque, dans son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (4e proposition) la ruse par laquelle la nature (identifiée dans la 9e proposition à la Providence) force les hommes à développer leurs meilleures aptitudes en exploitant leur « insociable sociabilité », autrement dit ces passions qui se nomment l’ambition, la soif de domination ou la cupidité. Cette thèse n’est toutefois, aux yeux de Kant, qu’un « fil conducteur » permettant d’ordonner une histoire qui ressemble de prime abord à un « tissu de folies ». Donner à cette histoire le sens d’un dessein providentiel mettant à contribution les passions humaines, c’est à ses yeux une entreprise intéressante, éclairante, ce n’est pas une démarche scientifique. On ne saurait tirer de cette tentative prudente une certitude capable de faire taire ce que la conscience morale enseigne à tout homme, y compris, pour son malheur, au passionné lui-même : toute passion est, en tant que telle, mauvaise.   

Que l’histoire soit rationnelle, ce n’est pas seulement pour Hegel un point de vue intéressant, un fil conducteur possible. C’est un préalable : la philosophie, déclare-t-il dès le commencement de ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, apporte avec elle l’idée que la raison gouverne le monde et que par conséquent l’histoire est rationnelle. En outre, que ce soit par une sorte de ruse, en se servant des passions humaines, que la raison gouverne le monde, ce n’est pas seulement pour lui une façon éclairante de voir les choses, c’est la vérité. L’universel, nous dit-il, se réalise grâce aux individus, à ce qu’ils ont de plus personnel, de plus égoïste même, grâce à leur détermination à atteindre leurs fins particulières en sacrifiant toutes les autres. Et cela est surtout vrai, insiste-t-il, dans les situations critiques, quand une certaine époque de l’histoire est épuisée, qu’une nouvelle est encore en gestation, et que seul un individu exceptionnel est capable de pressentir ce qui s’annonce, d’en faire son objectif propre et d’y consacrer toute son énergie sans se préoccuper du reste. Tels ont été  Alexandre le Grand, Jules César, Napoléon et tous les « grands hommes » de l’histoire. On voit que Hegel ne donne pas du tout à l’adjectif « grand » le sens que lui donnait Helvétius. Il ne s’agit pas pour lui de repérer, dans ce recueil de faits notables qu’est l’histoire, des êtres particulièrement admirables et de remarquer qu’à chaque fois une passion forte est en jeu. Ses « grands hommes » ne sont pas grands par eux-mêmes, ils ne sont grands que par l’histoire, à laquelle ils se vouent entièrement, jusqu’au sacrifice, ce qui constitue leur passion. C’est donc en un sens nouveau que Hegel peut dire, à son tour : « Rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ».

 

 

 

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