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DESCARTES : LA MÉTHODE

 

Règles pour la direction de l’esprit (Règle VIII)

 

Traduction de Georges Le Roy, dans DESCARTES, Œuvres et Lettres, Pléiade, p. 64-65

 

 

Mais pour n’être pas toujours incertain sur ce que peut notre esprit et pour éviter qu’il ne travaille à tort et sans réflexion, avant d’aborder la connaissance des choses en particulier, il faut avoir examiné soigneusement, une fois dans la vie, quelles connaissances la raison humaine est capable d’acquérir. Pour y mieux réussir, on doit toujours, entre les choses également faciles, chercher d’abord celles qui sont les plus utiles.

Cette méthode ressemble à ces arts mécaniques, qui n’ont besoin d’aucun secours étranger, et qui enseignent eux-mêmes comment il faut fabriquer les instruments qu’ils exigent. Si quelqu’un voulait en effet exercer l’un d’eux, l’art du forgeron par exemple, et qu’il fût privé de tout instrument, il serait forcé d’abord de se servir comme enclume d’une pierre dure ou de quelque masse informe de fer, de prendre comme marteau un caillou, de disposer des morceaux de bois en forme de tenailles, et de réunir selon le besoin d’autres matériaux de cette sorte ; ensuite, cela préparé, il n’irait pas se mettre aussitôt à forger pour l’usage d’autrui des épées ou des casques ni aucun objet en fer, mais avant tout il fabriquerait des marteaux, une enclume, des tenailles, et tous les autres outils qui lui sont utiles. Cet exemple nous apprend que si nous n’avons pu trouver tout d’abord que des principes confus, et qui paraissent innés en notre esprit plutôt qu’élaborés avec méthode, il ne faut pas s’en servir pour essayer de terminer aussitôt les disputes des philosophes ou de résoudre les problèmes des mathématiciens ; mais il faut plutôt s’en servir pour chercher avec le plus grand soin tout ce qui est plus nécessaire à l’examen de la vérité, d’autant qu’il n’y a pas de raison pour que cela soit plus difficile à trouver que la solution de certaines questions habituellement posées  en géométrie, en physique ou dans d’autres sciences.

 

 

Certaines choses doivent être faites avant d’autres. Chacun conviendra, par exemple, qu’il lui faut vérifier l’état de son compte en banque, autrement dit ce qu’il est « capable d’acquérir », avant d’engager la dépense qu’implique l’acquisition de telle ou telle chose : il se pourrait que la dépense en question dépasse sa capacité. Jugera-t-on qu’une nécessité analogue impose à chacun d’examiner « quelles connaissances la raison humaine est capable d’acquérir » avant « d’aborder la connaissance des choses en particulier » ? L’analogie ne vaut rien, dira-t-on peut-être. Comment savoir, avant de s’être familiarisé avec les diverses choses à connaître, ce qu’il est possible ou non d’en apprendre ? Le critère d’une telle possibilité, c’est dans les choses elles-mêmes qu’il faut le découvrir, nulle part ailleurs.

Voilà précisément ce que Descartes rejette, non seulement ici, dans ce texte, mais dans tout ce qu’il écrit : l’idée que nous devrions attendre la fréquentation des choses pour être fixés sur notre pouvoir de les connaître. Ce pouvoir qui est déjà en nous, dans nos facultés, c’est sur lui au contraire, soutient Descartes, que les choses doivent se régler : elles seront connaissables dans la mesure où elles s’accorderont aux conditions prescrites par « notre esprit », par « la raison humaine ». S’il en est ainsi, il n’y a rien d’absurde à vouloir déterminer de quelles connaissances nous sommes capables avant de nous frotter aux choses. Nous pouvons le faire, et nous le devons, pour deux raisons, certes différentes, mais effectivement comparables à celle qui nous impose de vérifier l’état de notre fortune avant d’entreprendre un achat : d’abord « pour n’être pas toujours incertain sur ce que peut notre esprit », ensuite « pour éviter qu’il ne travaille à tort et sans réflexion ». Et comme la limite de notre pouvoir de connaître, contrairement à celle de nos disponibilités financières, n’est pas susceptible de varier au cours du temps, ce n’est pas de temps en temps, c’est « une fois dans la vie » que cet examen préalable doit être accompli, de façon à ce que nous n’ayons plus jamais à y revenir, définitivement certains de ce qui garantira et délimitera toutes nos certitudes futures.

« Examiner » ne veut pas dire justifier. Rien, dans le texte, ne suggère l’intention de prouver, de démontrer que notre esprit possède bel et bien la capacité d’acquérir certaines connaissances, rien n’indique le projet d’écarter un doute éventuel concernant cette capacité : notre pouvoir de connaître est posé implicitement comme fiable, insoupçonnable, exigeant seulement d’être « examiné », c’est-à-dire jaugé, délimité, de façon à n’être pas utilisé à tort et à travers. Ce qui doit venir « avant » la connaissance des choses, ce n’est donc pas, pour le Descartes des Règles pour la direction de l’esprit de 1628, la « métaphysique » que l’on trouvera dans les œuvres ultérieures, celle qui commence par douter de notre pouvoir de connaître. La science doit certes être précédée, dit notre texte, mais elle doit l’être par une connaissance qui est de même nature qu’elle, se situe sur le même plan, repose sur le même acte de confiance envers certaines facultés, celles précisément que la connaissance en question est censée examiner afin d’en mesurer la portée exacte. L’examen en question est ainsi un auto-examen, où notre pouvoir de connaître se prend pour objet. Mais puisque c’est dans le but de déterminer ses propres limites qu’il se tourne vers lui-même, il doit le faire sans avoir été préalablement jaugé : supposer le contraire nous engagerait dans une régression à l’infini, où toute « acquisition » de connaissance réclamerait un « examen » antérieur. Il faut que la connaissance humaine puisse commencer, et il est impossible qu’elle commence par l’usage discipliné du pouvoir de connaître : cet usage doit nécessairement être précédé par un usage que rien ne précède, un usage spontané.

Ainsi, avant de disposer de principes « élaborés avec méthode », et pour pouvoir justement en disposer un jour, nous devons nous servir de principes plus grossiers « qui paraissent innés en notre esprit ». Ces principes primitifs, comment éviter que nous nous en servions en brûlant les étapes, par exemple en essayant « de terminer aussitôt les disputes des philosophes ou de résoudre les problèmes des mathématiciens », sans nous être assurés préalablement que notre raison en est capable ?  Si une telle précipitation est possible, c’est parce que « l’acquisition de connaissances » d’une part, « l’examen du pouvoir de connaître » de l’autre, se situent, comme nous l’avons dit, sur le même plan et apparaissent donc comme aussi « faciles » l’une que l’autre : cette impression d’égale facilité explique notre tendance spontanée à viser directement la science des résultats, donc à méconnaître l’ordre requis.

Nous pouvons désormais comprendre la façon dont Descartes formule ici ce qu’il appelle la « méthode » : « on doit toujours, entre des choses également faciles, chercher d’abord celles qui sont les plus utiles ». S’il y avait une inégalité manifeste entre la facilité d’acquérir des connaissances et celle d’examiner le pouvoir de connaître, « le plus utile » serait évidemment de commencer par l’activité la « plus facile » des deux. Mais puisque nous tendons naturellement à trouver l’acquisition aussi facile que l’examen, nous devons convenir que le second est également aussi facile que la première : « il n’y a pas de raison », donc, pour que l’exacte délimitation de notre capacité « soit plus difficile à trouver que la solution de certaines questions habituellement posées en géométrie, en physique ou dans d’autres sciences ». Entre ces deux exercices également faciles de notre pouvoir de connaître, la priorité doit alors revenir à celui qui est « le plus utile », c’est-à-dire à cet examen qui, une fois effectué, rendra l’acquisition bien « plus facile » qu’elle ne l’était sans lui, en bannissant toute incertitude et en évitant que notre esprit travaille à tort et sans réflexion.

« Cette méthode, écrit Descartes, ressemble à ces arts mécaniques, qui n’ont besoin d’aucun secours étranger, et qui enseignent eux-mêmes comment il faut fabriquer les instruments qu’ils exigent. » Le domaine de validité d’une telle « ressemblance » est étroitement circonscrit : tout comme la connaissance humaine peut se prendre pour objet afin de jauger sa capacité, certains arts mécaniques (en l’occurrence ici l’art du forgeron) sont en mesure de fabriquer leurs propres instruments. Au-delà de cette autoréférence, et de ses implications, l’analogie serait sujette à caution, comme Descartes l’énonce avec force dès le commencement des Règles pour la direction de l’esprit. Rien n’est en effet plus trompeur, à ses yeux, qu’une comparaison entre la science et les arts : dans la première, la lumière unique de l’esprit se projette sur tous les objets sans être divisée, tandis que chaque art, cultivant une aptitude particulière du corps, est au contraire exclusif des autres arts.

Si nous ne comparons la science qu’à un seul art, et si nous nous en tenons au cadre strict de l’autoréférence, nous voyons que le commencement de la science met l’homme dans une situation analogue à celle que connaîtrait un « premier forgeron », un forgeron « privé de tout instrument ». La même impossibilité d’une régression à l’infini oblige en effet le savant à examiner son pouvoir de connaître à l’aide d’un pouvoir de connaître qui n’a pas été examiné, et ce premier forgeron à forger ses outils au moyen d’outils qui n’ont pas été forgés : aux principes « confus » et « innés » de l’un correspondraient ainsi, chez l’autre, « une pierre dure » ou « quelque masse » en guise d’enclume, « un caillou » en guise de marteau, « des morceaux de bois en forme de tenailles » et autres « matériaux de cette sorte ». Armé de ces outils naturels, le forgeron se dirait-il alors qu’après tout, puisqu’il lui est aussi facile de forger par leur moyen tel objet que tel autre, il peut préférer produire directement « des épées ou des casques » plutôt que de fabriquer « des marteaux, une enclume, des tenailles, et tous les autres outils qui lui sont utiles » ? Ce n’est sans doute pas ce qu’il ferait, assure Descartes. Il aurait la sagesse de donner sa véritable signification à l’argument de l’égale facilité, de comprendre qu’une telle égalité favorise au contraire  la décision de forger en premier les objets utiles, et de rendre ainsi bien plus facile, ensuite, la production des épées et des casques. C’est sur cette sagesse que repose la méthode formulée par Descartes dans les Règles pour la direction de l’esprit.

 

En lien avec cette explication de texte, on pourra lire, dans le chapitre « Notions » :

  •            La Méthode

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