LE DROIT DU PLUS FORT

ROUSSEAU

 

      Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) nous a laissé plusieurs écrits autobiographiques, parmi lesquels les Lettres à Malesherbes de 1762, et surtout les Confessions rédigées entre 1764 et 1770. Il y raconte en particulier comment  sa philosophie est née d’une illumination subite, un jour d’octobre 1749, alors qu’il allait rendre visite à son ami Diderot, prisonnier au fort de Vincennes. La vérité lui apparut alors avec une évidence aveuglante : l’homme est naturellement bon, la société seule le rend méchant.

     Développons cette intuition. En devenant sociable, en apprenant à vivre dans l’opinion des autres, l’être humain a perdu cet égoïsme innocent, ce rapport absolu à soi-même qui garantit le sauvage de toute intention de nuire, donc de toute méchanceté, de tout vice. Les conditions dans lesquelles les hommes ont acquis la raison et la réflexion les incitent à utiliser ces facultés pour tenter de s’asservir mutuellement. Telles sont les idées que nous trouvons exprimées dans certains ouvrages majeurs de Rousseau : le Discours sur les Sciences et les Arts, le Discours sur l’Origine de l’Inégalité parmi les hommes, la Lettre à d’Alembert sur les spectacles, ainsi que le roman épistolaire Julie ou La nouvelle Héloïse.

     Mais d’autres ouvrages, en particulier le traité Du Contrat social publié en 1762, semblent aller dans une direction fort différente, voire diamétralement opposée. Au lieu de situer la bonté de l’homme dans une innocence antérieure à la conscience du bien et du mal, Rousseau considère dans ce traité que le passage de l’état de nature à l’état de société donne aux actions humaines « la moralité qui leur manquait auparavant », et déclare que l’être humain devrait « bénir sans cesse l’instant heureux » qui transforma « un animal stupide et borné » en « un être intelligent et un homme ».

     Peut-on prétendre à la fois que la société pervertit l’homme en le dénaturant et qu’elle l’ennoblit en lui permettant de réaliser sa nature d’homme ? Le fait est que Rousseau lui-même n’a pas jugé incohérent de soutenir l’un et l’autre, et parfois dans le même ouvrage : c’est le cas dans son traité l’Émile, consacré à l’éducation d’un « sauvage fait pour habiter les villes ».

     Or il n’y a qu’une façon de concevoir comment la dénaturation de l’homme peut être à la fois bonne et mauvaise, c’est d’admettre qu’elle est bonne quand elle est totale, accomplie, mauvaise quand elle n’est faite qu’à moitié. Pour comprendre Rousseau, nous devons supposer que le bien obéit à un principe du « tout ou rien » : soit c’est l’innocence animale de l’homme naturel qui ne vit que pour lui-même, soit c’est la vertu morale du citoyen qui ne vit que pour la cité. Le mal, ce serait alors l’entre-deux, la dénaturation inachevée. Nous allons trouver une confirmation de cette hypothèse dans la façon dont Rousseau traite le thème du « droit du plus fort ».

 

 

 

 

      Un des chapitres les plus courts du Contrat social, mais aussi l’un des plus denses, est celui que Rousseau consacre, dans la première partie de cet ouvrage, à l’idée d’un « droit du plus fort ». Celui qui est le plus fort, celui qui peut contraindre les autres à suivre sa volonté, a-t-il de ce fait le droit d’exiger leur obéissance ? Il faut examiner cette hypothèse quand on cherche, comme le fait Rousseau au commencement de son livre, le principe du pouvoir politique légitime : qui a le droit de m’obliger à faire ceci ou cela ? Une des réponses possibles à cette question est justement : le plus fort.

     Mais en affirmant le droit du plus fort, on ne répond pas seulement à la question concernant celui qui sera autorisé à nous donner des ordres, on répond également à ce que le plus fort lui-même est susceptible de demander. Celui qui est déjà le plus fort, celui qui a déjà l’avantage de la force, voudrait en effet davantage : aussi grande qu’elle soit, sa force ne lui suffit jamais. Ce qu’il voudrait en outre, c’est le droit : il voudrait changer sa force en droit, il voudrait transformer en obéissance librement consentie la soumission inéluctable de ceux qu’il écrase, il voudrait que la crainte qu’ils éprouvent à son égard se transmue en reconnaissance de sa légitimité. Et pourquoi le voudrait-il ? Parce que c’est exactement de cela que sa force manque, et qu’elle n’est que faiblesse sans cela : aussi fort soit-il, rien ne l’assure qu’il sera partout et en toutes circonstances le plus fort, qu’il ne rencontrera jamais plus fort que lui, qu’il ne sera pas surpassé un jour par une coalition des plus faibles. Il est dans l’intérêt du plus fort que le droit vienne sceller pour toujours son avantage d’un instant.

     Le chapitre du Contrat social sur le droit du plus fort n’est rien d’autre qu’une réfutation brève et sans appel de cette idée. Non, démontre Rousseau, nous ne sommes pas obligés d’obéir volontairement à quelqu’un sous prétexte qu’il est capable de nous faire céder. Le plus fort ne saurait trouver dans ce prétendu droit un argument valable pour empêcher ceux qu’il dominait de renverser, s’ils le peuvent, le rapport de force en leur faveur.

     Pour mener à bien sa démonstration, Rousseau formule successivement deux arguments. Pourquoi deux ? S’y prendre à deux fois dans une démonstration dont l’objet est aussi simple, cela peut sembler être le signe d’une faiblesse logique : un seul argument devrait suffire. Mais il est pourtant essentiel que la réfutation du droit du plus fort soit double : loin d’affaiblir la position de Rousseau, c’est ce qui va faire de lui un maître à penser.

     Les deux arguments formulés par Rousseau ont certes un point commun. Il s’agit à chaque fois de mettre en lumière la confusion de l’expression « droit du plus fort ». Invoquer ce droit, c’est parler pour ne rien dire, c’est un « galimatias ». C’est un galimatias dès le commencement, et c’est toujours un galimatias à la fin. C’est un galimatias quand le plus fort demande qu’on lui accorde ce droit : voilà le premier argument. C’est encore un galimatias après qu’on ait accordé ce droit au plus fort : voilà le second argument.

     Voyons d’abord le premier argument. Au moment initial où le plus fort vient vers nous pour nous demander de le reconnaître comme notre maître, il devrait soutenir sa prétention à l’aide de certaines inférences logiques, comme « je suis le plus fort, donc je dois vous gouverner », ou « vous êtes les plus faibles, donc vous devez m’obéir ». À moins qu’une étrange fascination pour la force nous ait rendus incapables de la considérer froidement et de comprendre que toute force peut être surmontée par une autre, nous jugerons que de telles inférences sont parfaitement irrecevables et même absurdes. La seule chose que l’on puisse déduire d’un rapport de force, c’est la prédiction assurée que le plus faible cédera : nul besoin pour cela qu’il s’y sente tenu par sa conscience. Ce qu’on peut en revanche déduire du fait qu’un homme est soumis à une obligation morale, à un commandement légitime, c’est qu’il doit obéir, librement, volontairement, même s’il a l’opportunité de s’y dérober : nul besoin pour cela de prédire ce qu’il va faire. Il y a donc deux domaines exclusifs l’un de l’autre, le domaine de la nécessité physique et celui du devoir moral : d’une prémisse physique on peut tirer des conséquences physiques selon les lois de la nécessité, d’une prémisse morale on peut tirer des conséquences morales selon les lois du devoir, mais il n’y a pas d’inférence sensée allant d’une prémisse physique à une conséquence morale. On objectera peut-être que dans la réalité ce n’est pas en se fondant sur cette inférence absurde, mais plutôt sur l’aveuglement de ses victimes, que le plus fort parvient à transformer sa force en droit. Telle est précisément la raison pour laquelle l’analyse philosophique doit ouvrir les yeux de tous en ramenant le prétendu droit du plus fort à ce qu’il est vraiment : une formule creuse, un galimatias.

     Passons maintenant au second argument. Qu’il s’agisse bien d’un argument différent, indépendant du précédent, c’est ce que Rousseau indique sans ambiguïté en annulant ce qu’il vient tout juste de démontrer. Ces inférences dont nous avons montré l’absurdité, acceptons-les désormais, du moins par hypothèse, annonce-t-il. Ce droit que nous lui refusions, accordons-le un instant au plus fort. Que se passerait-il pour ce dernier si son désir était assouvi, non pas grâce à son talent d’illusionniste et à la naïveté de la foule, mais par la reconnaissance conceptuelle d’un authentique droit du plus fort ? Il ne se passerait justement rien, et c’est en cela que consiste l’argument. Car dès que nous reconnaissons à tel être humain le droit de nous commander parce qu’il est le plus fort, dès que nous proclamons la valeur de cette justification, nous ne pouvons plus borner notre consentement  à cet unique récipiendaire. D’emblée, nous accordons à tout être humain le bénéfice de ce que nous venons de proclamer, nous affirmons qu’il suffira à chacun d’être le plus fort pour devenir le maître, nous invitons même ceux qui sont en position de faiblesse à tout faire pour retourner la situation et prendre la place de celui qui les dirige, nous apportons d’avance notre caution à tous les tyrans comme à tous ceux qui les renversent. Toutes les victoires deviennent des droits, toutes les défaites deviennent des obéissances : c’est le monde des rapports de force passagers, mais formulé dans le langage de la moralité, bref un pur et simple galimatias. Et si nous nous tournons vers celui qui désirait transformer sa force en droit pour pérenniser sa supériorité actuelle, nous découvrons qu’en lui donnant ce qu’il demandait, nous ne lui avons justement pas donné ce qu’il demandait, puisque nous l’avons donné à tous.

     D’un point de vue logique, on dira que le premier argument de Rousseau est une démonstration directe et le second une démonstration par l’absurde. Mais cela ne justifie pas la présence de deux arguments là où un seul aurait apparemment suffi pour atteindre la réfutation escomptée. S’il faut à Rousseau deux arguments pour rejeter le droit du plus fort, c’est parce qu’un tel droit est effectivement exclu deux fois. Il n’a pas sa place dans un certain « état », et il n’a pas non plus sa place dans l’état opposé : sa place ne peut être que dans l’entre-deux, dans le lieu de toutes les confusions, de tous les galimatias.

     Ce que montre en effet le premier argument de Rousseau, c’est que le droit du plus fort n’a pas sa place dans l’ « état de nature ». Car c’est bien le domaine de la nature qui est défini quand on affirme que les rapports de force sont des phénomènes purement physiques qui  n’entraînent que des conséquences purement physiques, dépourvues de signification morale. Quoi qu’on en dise, il n’y a pas de droit du plus fort chez les animaux, même dans les espèces hiérarchisées : la soumission instinctive de l’animal dominé à l’animal dominant n’a rien à voir avec la reconnaissance d’un droit sur la base d’une justification. Et les hommes n’auraient eux-mêmes aucune idée de ce que peut être le droit du plus fort s’ils vivaient à l’état de nature. Il y aurait certes parmi eux des plus forts et des plus faibles, mais aucune inégalité à proprement parler, puisque l’inégalité vient de la comparaison, et que personne n’effectuerait cette comparaison. Si l’on prend au sérieux l’hypothèse d’un état de nature, si l’on s’efforce consciencieusement de ne mêler à cet état supposé aucune idée impliquant la vie en société, la première chose à éviter est de croire que des hommes à l’état de nature se compareraient les uns aux autres. Il faut au contraire partir du principe que dans cet état chacun ne se rapporterait qu’à lui-même, n’ayant d’autres relations avec ses semblables que des rencontres accidentelles et sans lendemain : avoir été dominé lors d’une de ces rencontres ne serait alors pour l’individu qu’un événement malheureux, certainement pas un témoignage humiliant de son infériorité ni une raison de se soumettre pour toujours.

     Le droit du plus fort n’a pas sa place dans l’état de nature, mais il n’a pas non plus sa place dans le seul état que l’on puisse opposer à l’état de nature : c’est ce que montre le second argument de Rousseau. Si ce second argument est un argument par l’absurde, s’il part de l’hypothèse qu’il s’agit de réfuter, s’il admet pour commencer le droit du plus fort, c’est pour soumettre ce droit à un test : supporte-t-il d’être proclamé comme doit l’être une vraie loi, s’imposant à tous les membres d’une Cité ? La loi étant par principe la même pour tous, ce qu’un citoyen exige des autres n’a valeur de loi que s’il l’exige en même temps de lui-même, et ce qu’un citoyen se permet n’a valeur de loi que s’il peut en même temps le permettre aux autres. C’est en fonction de ce critère que le droit du plus fort est réfuté par l’absurde : celui qui veut ce droit pour lui ne peut pas vouloir en même temps que les autres en bénéficient, car les conséquences en seraient absurdes. Il ne peut donc pas vouloir que ce droit soit proclamé comme une loi, publiquement, de façon à être connu de tous : le droit du plus fort ne passe pas l’épreuve de la « publicité » au sens propre du terme, il ne peut être formulé que secrètement, honteusement. On voit que ce second argument ne se réfère plus du tout à l’état de nature, mais concerne au contraire des hommes complètement « dénaturés », transformés en citoyens. Au lieu d’être pour lui-même un absolu, chaque individu est maintenant le membre d’une communauté : son devoir est de ne vouloir pour lui que ce qu’il peut vouloir pour les autres et de ne vouloir pour les autres ce qu’il peut vouloir pour lui.

     Inconnu de l’homme naturel, inconcevable pour le citoyen, où se situe le droit du plus fort ? S’il est utile que la philosophie le réfute, c’est parce qu’en un sens il existe : il est invoqué par les tyrans, et consenti par leurs sujets. Exclu des deux seuls « états », des deux seuls pôles de stabilité et de consistance que l’humanité puisse connaître, le droit du plus fort ne peut exister que dans l’entre-deux, dans ce qui est dépourvu de stabilité, de consistance, mais non de réalité. Son galimatias reflète la situation confuse dans laquelle se trouve l’être humain quand il n’est ni un homme naturel ni un citoyen et qu’il voudrait être les deux à la fois. Telle est notre situation, prétend Rousseau. Nous sommes dénaturés, mais d’une dénaturation qui n’est pas allée à son terme, qui s’est arrêtée en chemin. Chacun de nous voudrait vivre une vie sociale, une vie tournée vers les autres, tout en conservant l’impulsion naturelle qui le porte à s’aimer exclusivement lui-même. L’« amour de soi » inscrit dans la nature de tout être vivant devient alors un « amour propre » dénaturé. Chacun s’aime lui-même en se préférant à autrui et en exigeant qu’autrui reconnaisse le bien-fondé de cette préférence : à cet effort manifestement voué à l’échec, autrui oppose la même prétention insensée. C’est de l’amour-propre que provient, selon Rousseau, tout le mal que les hommes se font les uns aux autres, mal dont une des formes les plus aiguës est la tyrannie, c’est-à-dire la revendication et la mise en œuvre du droit du plus fort.

     Cette explication, toutefois, ne nous indique pas encore ce qui a pu donner à un droit aussi absurde une apparence de légitimité : pourquoi les plus faibles, ceux qui en sont les victimes, le reconnaissent-ils si souvent comme un véritable droit ?

     Même si ce que nous avons appelé l’entre-deux ne constitue pas rigoureusement parlant un état, on pourrait le nommer un « état de guerre entre les hommes ». Une guerre entre les hommes est inconcevable à l’état de nature, où ne peuvent se produire que des violences épisodiques, sans intention d’humilier le vaincu, sans prestige pour le vainqueur. Et malgré les apparences, si les hommes atteignaient le véritable état civil, la guerre entre eux serait également inconcevable. Supposons en effet d’authentiques citoyens, membres d’États dignes de ce nom, régis par de vraies lois. À l’intérieur de chacun de ces États, les violences sont réprimées par la loi et ne peuvent jamais se transformer en guerre. Quant aux guerres qui ont éventuellement lieu entre ces États, ce ne sont pas les hommes qu’elles dressent les uns contre les autres, ce sont des soldats défendant leur patrie. Dès qu’un de ces soldats est désarmé, il cesse d’être un soldat, redevient un simple être humain, et il est absurde de prétendre qu’on est toujours en guerre contre lui, qu’on pourrait le tuer et qu’on a donc le droit de lui prendre sa liberté si on lui laisse la vie sauve : le droit de faire des esclaves ne fait pas partie du droit de la guerre. La seule situation que l’on puisse nommer « état de guerre entre les hommes » est donc celle qu’ils connaissent quand ils ont quitté l’état de nature sans accéder au véritable état civil, quand l’amour-propre les dirige et les incite à croire qu’ils sont, en tant qu’hommes, ennemis les uns des autres. C’est là seulement qu’est susceptible de naître l’idée folle selon laquelle la guerre donnerait au vainqueur un droit de vie ou de mort sur le vaincu. Une fois enracinée dans les esprits, cette idée justifie le prétendu pacte ou contrat en vertu duquel le plus fort serait en droit de réclamer la soumission du plus faible au cas où il épargnerait sa vie. Quand les peuples reconnaissent la validité d’un tel contrat, quand ils acceptent librement de renoncer à leur liberté en échange de la sécurité que leur promet un pouvoir tutélaire, quand ils oublient que ce pouvoir n’a pas d’autre réalité que d’avoir été passagèrement le plus fort, leur complicité fournit à la tyrannie son unique appui.

     En démontrant de cette façon l’invalidité du droit du plus fort, Rousseau ne va-t-il pas trop loin ? Ne dépasse-t-il pas son but en prouvant finalement qu’aucun pouvoir n’est jamais légitime ? Considérons l’argument qu’il oppose à l’idée d’un pacte de soumission, à la prétention d’exiger du plus faible qu’il aliène sa liberté afin d’obtenir la protection du plus fort. La liberté humaine, objecte Rousseau, est « inaliénable ». Lorsqu’on affirme qu’un être humain « donne » sa liberté pour « recevoir » en échange la sécurité ou autre chose, on s’imagine qu’après avoir effectué le premier de ces actes il est toujours là, prêt à bénéficier du second. Or cela est impossible : à celui qui aliène sa liberté, il ne reste plus rien, pas même lui. Il est clair qu’un contrat est sans valeur quand l’un des contractants n’est plus en mesure de veiller au respect des engagements d’autrui et ne peut plus être tenu pour responsable de la façon dont il respecte les siens. Mais si la liberté est inaliénable, toute règle sociale imposant à l’homme de renoncer à sa liberté naturelle n’est-elle pas illégitime ? Si le prétendu pacte de soumission entre un peuple et celui qui le gouverne est sans valeur, n’en va-t-il pas de même du pacte qui constitue ce peuple en tant que peuple, du pacte d’association entre des individus qui s’engagent tacitement à obéir aux lois de la communauté ? Le signataire présumé de ce pacte d’association n’est-il pas soumis à sa communauté comme il le serait à un tyran ? Entre le peuple et lui, n’est-ce pas encore le droit du plus fort qui prévaut ? 

     Il n’y aurait alors d’autre remède, au mal dont souffrent les hommes, que de revenir à l’état de nature, ce qui est évidemment impossible. Toutefois, le chemin tracé par Rousseau ne nous conduit pas à cette impasse. Car il n’est pas vrai que le pacte d’association implique nécessairement une aliénation inadmissible de la liberté humaine, comme le fait le pacte de soumission. Un homme libre n’est pas un homme qui échapperait à toute forme de dépendance ou d’obéissance, c’est un homme qui ne dépend pas d’un autre, qui n’obéit pas à une volonté autre que la sienne : le malheur humain vient uniquement de la dépendance à l’égard d’autrui. Or celui qui obéit à la loi commune en vertu du pacte d’association sacrifie sans doute sa volonté particulière, mais il ne la sacrifie pas pour obéir à une volonté particulière différente de la sienne. En premier lieu, il n’obéit pas à une volonté « particulière ». Car ce qu’elle veut pour lui, la loi le veut pour tous : elle exprime une volonté qui veut ce qu’elle veut « en général », une « volonté générale ». En second lieu, il n’obéit pas non plus à une volonté différente de la sienne. Car ce que veut la loi, c’est ce qu’il veut lui-même dès lors qu’il laisse de côté ses intérêts particuliers et se demande ce qu’il faut vouloir en général. Le pacte d’association, que Rousseau nomme « contrat social », exige donc de chaque membre de la communauté qu’il soit à la fois législateur et sujet, auteur de la loi et soumis à cette loi. Si cette exigence était satisfaite, tous n’obéiraient qu’à eux-mêmes, comme à l’état de nature. Achever la socialisation de l’homme naturel, ce n’est pas faire de lui le rouage infime d’une totalité qui l’écrase, c’est délivrer son existence sociale de toute dépendance à l’égard d’autrui en donnant une signification politique au pur amour de soi.

 

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