LE TEMPS

 

 

Introduction : Temps et irréversibilité

 

À en juger par la place qu’elle occupe dans les histoires de science-fiction, la machine dite « à remonter le temps » semble être pour l’homme un objet de fascination. Pour autant, ce que ces histoires prouvent est qu’une telle machine ne « remonte » jamais, à proprement parler, le « temps ». L’auteur peut toujours imaginer un personnage partant de son présent pour se retrouver dans le monde tel qu’il était un siècle auparavant : il s’y retrouvera, certes, mais seulement « après » être parti, comme dans n’importe quel voyage. Son prétendu périple à travers le temps ne lui fera jamais quitter le temps dans lequel se passe son aventure. Il y a là une impossibilité que nulle imagination ne saurait transgresser.

C’est à cette irréversibilité que nous reconnaissons communément le temps et tout ce qui en relève. Cela n’exclut pas seulement l’hypothèse fantastique d’une machine à remonter le temps, cela exclut aussi que quelqu’un puisse « revivre » ce qu’il a déjà vécu. D’abord, même en admettant qu’une situation se répète intégralement, cette répétition serait pour lui une « deuxième fois », différente par là même de la « première fois ». En outre, face à cette situation identique, il serait, lui, un être nouveau, son passé s’étant modifié, agrandi en quelque sorte, par rapport à ce qu’il était la fois précédente. Enfin, la situation en question n’aurait plus le même sens du seul fait qu’elle aurait lieu plus tard, ce qui signifie forcément, pour un être mortel, en laissant moins de chance à une éventuelle répétition supplémentaire.

Considérons de plus près les trois raisons qui viennent d’être formulées. Selon la première, l’irréversibilité du temps est une irréversibilité par le nombre : le temps est conçu comme une grandeur mesurable, une succession d’instants exclusifs les uns des autres, chaque moment présent devant s’anéantir dans le passé pour être remplacé par d’autres. Selon la deuxième raison, c’est en revanche la conservation du passé, son incessante accumulation sur lui-même, qui interdit tout retour en arrière : on peut alors parler d’une irréversibilité par la durée. Quant à la troisième raison, en invoquant l’échéance absolue de la mort, c’est sur la finitude de l’avenir qu’elle fonde l’impossibilité de revivre ce qu’on a vécu exactement comme on l’avait vécu.

Chacune de ces trois raisons affirme ainsi la suprématie d’une dimension du temps sur les deux autres. Or il importe de savoir si c’est la fugacité du présent qui donne sens au passé et à l’avenir, si c’est plutôt la conservation du passé qui décide de ce que sont l’avenir et le présent, ou si c’est l’incertitude de l’avenir qui éclaire le présent et le passé. Il faut choisir entre l’irréversibilité par le nombre, l’irréversibilité par la durée et l’irréversibilité par la finitude. Nous allons développer successivement ces trois hypothèses.

 

1. L’irréversibilité par le nombre : la succession des instants

 

L’irréversibilité par le nombre accompagne l’idée d’un temps « cosmique », d’une succession temporelle identique pour tous les êtres constituant le « monde ». Animés ou inanimés, tous ces êtres baignent dans le même temps, tous sont « temporels » au même titre, s’opposant par-là aux réalités que l’on nomme « éternelles » parce qu’elles sont indépendantes du temps. Ils s’y opposent comme l’imperfection s’oppose à la perfection. Alors que l’éternité est un présent parfait, immuable, sans passé ni futur, le propre du temps est que son présent ne cesse de changer : tout ce qui est temporel est voué à la corruption, à la destruction, à la mort. S’il y a toutefois un lien de ressemblance entre le temporel et l’éternel, si le temps peut, selon la formule de Platon, être conçu comme « une sorte d’image mobile de l’éternité » (Timée, 37d), c’est parce qu’il est mesurable, « rythmé par le nombre », écrit encore Platon. Mais comment mesurer le temps ?

Cette question, l’humanité l’a certes résolue depuis fort longtemps dans la pratique : par une mesure astronomique du temps, fondée sur la régularité des mouvements de la Terre sur elle-même et autour du Soleil, et par celui de la Lune autour de la Terre. Mais cette réponse pratique laisse subsister le problème théorique : comment mesurer une grandeur dont les éléments se succèdent et ne sont donc jamais, par définition, présents en même temps, chacun d’eux n’ayant qu’une réalité fugace, surgissant du néant pour retourner au néant ? Considérons la définition proposée par Aristote au livre IV de sa Physique : le temps, écrit-il, est « le nombre du mouvement selon l’avant et l’après » (219b1-2). Aristote justifie le lien entre temps et mouvement en remarquant qu’il ne nous semble pas que du temps se soit écoulé lorsque nous ne percevons aucun changement : l’instant d’avant et l’instant d’après se confondent alors pour nous, au lieu de faire deux, de permettre un certain décompte du temps. N’est-ce pas reconnaître que les mouvements astronomiques sont sans doute un instrument commode pour obtenir une mesure précise, mais que le véritable principe de cette mesure est en nous, dans notre âme, seule capable de percevoir ces mouvements dans leur durée grâce à son pouvoir de retenir les instants d’avant et d’anticiper les instants d’après ? Cette hypothèse, qu’Aristote rejette finalement après l’avoir envisagée, sera développée par saint Augustin au livre X de ses Confessions : la mesure du temps, affirme-t-il, repose sur la « distension de l’âme », sa capacité de se projeter simultanément dans trois directions concurrentes, de rendre le passé présent par la mémoire, de rendre l’avenir présent par l’attente, et d’être présente au présent par l’attention.

Si ce pouvoir unique de distension permet à l’âme humaine d’accéder à l’unité du temps cosmique, s’il lui donne en quelque sorte un « sens » privilégié du temps, il risque par-là même de brouiller sa compréhension de l’éternité divine. Nous avons du mal, note à ce sujet saint Augustin, à nous empêcher de poser certaines questions absurdes, comme « Que faisait Dieu avant de créer le ciel et la terre ? » La question est absurde parce qu’il n’y a pas d’ « avant » la création, parce que la création du ciel et de la terre est aussi la création du temps, donc de tous les « avant » et de tous les « après ». La succession temporelle nous est-elle si familière que nous ne puissions comprendre ce qui est hors du temps ?

Kant retrouve cette idée, mais sous une autre forme, dans la Critique de la raison pure. La thèse principale de cet ouvrage est que notre connaissance ne porte pas sur la réalité elle-même (la « chose en soi »), mais sur la façon dont la réalité apparaît à notre sensibilité (les « phénomènes ») : or elle ne peut nous apparaître que dans l’espace et dans le temps. Temps et espace sont donc les deux formes a priori de notre intuition sensible, le temps ayant le privilège d’être à la fois la forme des sensations extérieures et celle du sens intime. Ce privilège lui donne un rôle crucial dans l’élaboration d’une connaissance « objective », d’une connaissance permettant de distinguer ce qui revient à l’objet et ce qui revient au sujet. Quand je contemple un édifice, le parcourant librement du regard, de gauche à droite puis de droite à gauche, je sais que la succession des perceptions en moi est livrée à ma fantaisie, et qu’il ne se passe rien devant moi. Mais quand je suis des yeux un bateau descendant un fleuve, l’impossibilité où je suis de modifier l’ordre irréversible de ses positions, d’abord en amont, ensuite en aval, m’avertit que la succession subjective de mes perceptions répond à une succession objective dans le monde. En d’autres termes, je sais qu’il arrive quelque chose quand ce quelque chose arrive nécessairement, quand l’irréversibilité d’un enchaînement me permet d’y repérer une « cause » suivie de son « effet ». Voilà qui rend possible la connaissance expérimentale, ce qu’on appelle la science, mais voilà du même coup qui rend impossible une connaissance non expérimentale, métaphysique. Car quelle signification pouvons-nous donner à une relation de cause à effet dont l’irréversibilité n’aurait plus rien de temporel, par exemple celle que contient la proposition « Dieu créa le ciel et la terre » ? Face à une telle relation, nous sommes privés de notre unique boussole, du seul instrument susceptible d’orienter notre usage, non seulement du concept de cause, mais de tous les concepts requis par la connaissance : le temps.

 

2. L’irréversibilité par la durée : la conservation du passé

 

Dans la perspective précédente, le temps était reconnu d’emblée comme une grandeur mesurable : aussi problématique que soit sa mesure, son principe n’était pas remis en cause. Or accepter ce principe, c’est accepter, par exemple, qu’une attente de deux heures soit simplement deux fois plus qu’une attente d’une heure. Chacun sent par expérience qu’il n’en est rien : une attente de deux heures est qualitativement différente d’une attente d’une heure. L’homme qui aborde la deuxième heure n’est plus le même que celui qui abordait la première : cette heure qu’il vient de passer à attendre l’a modifié, modifiant du même coup le sens qu’il peut donner à une attente supplémentaire. Les heures ultérieures ne font pas que s’ajouter aux heures antérieures, elles forment avec elles une totalité perpétuellement renouvelée. S’il n’en était pas ainsi, le temps ne ferait rien, et ne serait donc rien. Tout pourrait s’accélérer ou se ralentir indéfiniment, rien ne serait changé du point de vue de la mesure : les journées n’auraient toujours que vingt-quatre heures, les heures n’auraient toujours que soixante minutes. Mais si nous pensons à ceux qui auraient à vivre des journées durant deux fois plus ou deux fois moins longtemps, nous savons que pour eux cela ne reviendrait pas du tout au même, parce qu’ils auraient affaire, au-delà de la relativité des mesures, à une différence absolue, affectant une réalité elle-même absolue, cette réalité que Bergson, dès son premier ouvrage, l’Essai sur les données immédiates de la conscience de 1889, nomme la « durée ».

Pour qu’il y ait durée, le temps ne doit pas être une pure succession dans laquelle chaque instant présent anéantirait l’instant précédent : ce dernier doit être conservé. Il ne peut toutefois pas l’être en tant que présent, car alors nous n’aurions pas affaire au temps, mais à l’éternité. L’instant passé doit donc être conservé en tant que passé, comme ce qui n’est plus d’actualité, en quelque sorte. Nous attribuons généralement cette conservation du passé à la mémoire, conçue comme une « faculté » à notre disposition, faculté censée retenir au sein du présent des morceaux de passé qui, sans elle, sombreraient d’eux-mêmes dans le néant de l’oubli. Cette représentation courante est erronée de bout en bout, soutient Bergson dans Matière et mémoire (1896). Car la conservation du passé ne dépend pas d’une faculté spéciale. Notre passé se conserve de lui-même, automatiquement. Il nous suit tout entier, à chaque instant de notre vie, ne cessant de nous transformer par son accumulation : paradoxalement, c’est parce que rien n’en est jamais perdu que nous ne pouvons le revivre. Si nous avons besoin d’une faculté, c’est uniquement pour nous rappeler à bon escient, et au bon moment, les éléments de ce passé qui concernent la situation actuelle, autrement dit pour oublier tous les autres, les empêcher de nous perturber.

Dans la perspective bergsonienne, les notions de « passé » et de « présent » ne sont donc pas à mettre sur le même plan. « Passé » est un mot qui se rapporte à l’être en soi, et relève en quelque sorte du vocabulaire métaphysique : chacun de nous « est » son passé, sa mémoire. « Présent » est en revanche un mot pragmatique, désignant ce qui, pour un être engagé dans une action particulière, est intéressant, pertinent, d’actualité. Qu’en est-il alors de l’avenir ? Ne nous fions pas à nos horloges et à nos calendriers, qui nous le présentent déjà écrit sous forme d’heure ou de date. L’avenir, en réalité, nous devons l’attendre, et être modifiés par cette attente, ce qui revient à dire qu’il nous est impossible, par principe, de savoir d’avance ce qu’il sera pour nous. Toute durée est ainsi créatrice de nouveauté, ce qu’illustrent surtout les phénomènes de la vie, étudiés par Bergson dans un livre intitulé précisément L’évolution créatrice (1907). Si le temps des horloges, marqué par la succession des instants, est un temps « cosmique », on peut parler de temps « biologique » pour caractériser la durée bergsonienne.   

 

3. L’irréversibilité par la finitude : la projection vers l’avenir

 

Quand un événement marquant nous fait dire qu’ « après lui, rien ne sera plus comme avant », ce n’est ni au temps cosmique, ni au temps biologique que nous nous référons, mais à un troisième type de temps, que l’on pourrait qualifier d’ « historique ». À ce troisième type de temps correspond une troisième forme d’irréversibilité, celle de l’ « irrémédiable ». Or rien ne serait jamais irrémédiable pour un être disposant d’un temps infini : un tel être aurait le temps de défaire tout ce qui a été fait, de refaire tout ce qui a été défait. Il aurait le temps de revenir sur tous ses choix, de renoncer aux chemins qu’il aurait d’abord empruntés, d’emprunter ceux qu’il aurait d’abord exclus. De même que son passé ne lui apparaîtrait jamais comme sans remède, son présent ne serait jamais pour lui le moment de la décision risquée. S’il n’en est pas ainsi pour nous, c’est que nous n’avons pas tout notre temps : notre finitude, et elle seule, peut donner à notre passé et à notre présent leur coloration dramatique propre, les soumettant l’un et l’autre à un avenir borné par l’échéance de la mort.

Pour comprendre correctement le temps historique, il faut donc privilégier la dimension de l’avenir. Être « temporel », de ce point de vue, c’est d’abord être projeté en avant de soi-même, vers ses propres possibilités d’être, et surtout vers la plus propre d’entre elles, la possibilité de ne plus être. C’est ensuite, à la lumière de cette projection, se découvrir rétrospectivement comme étant déjà ceci ou cela, sans pouvoir le modifier en quoi que ce soit. Et c’est enfin, compte tenu de ces deux mouvements inverses, devoir faire face à tout ce qui se présente, devoir décider à tout moment, à ses risques et périls. Il apparaît clairement que seul l’homme est « temporel » en ce sens. Et s’il l’est, affirme Heidegger, ce n’est pas par accident, mais en vertu de sa constitution d’être : projection vers l’avenir, retour vers un passé irrémédiable et vocation à rencontrer le présent sont les éléments structurels de l’étant qui, entre tous, se soucie de son être parce qu’il a le sens de l’être, de cet étant que Heidegger nomme le « Dasein ». En conséquence, la thèse centrale de son maître ouvrage, Être et Temps (1927) est que « le sens du Dasein est la temporalité » (§ 65).

  Cette thèse, reconnaît Heidegger, s’oppose en tous points au « concept courant de temps ». Selon ce concept, en effet, le temps ne consisterait pas en un éclatement de trois directions divergentes, mais en une succession d’instants. Loin d’être attaché structurellement à un étant unique, il serait le milieu homogène dans lequel baignent indifféremment tous les étants. Il ne serait pas fondé sur le privilège de l’avenir, mais sur celui du présent. Enfin, il ne serait pas fini, mais infini. Bref, c’est le temps cosmique, et non le temps historique, que l’être humain a généralement en vue quand il parle du « temps ». La question se pose alors : comment le Dasein peut-il occulter à ce point ce qui constitue son sens ?

 Une question semblable se posait déjà à Bergson à propos du temps des horloges : comment se fait-il que les hommes, sachant intimement que leur durée est une perpétuelle modification qualitative, se représentent généralement le temps comme une grandeur homogène mesurable ? Bergson pouvait répondre en faisant la part des choses, en distinguant la vérité théorique absolue des intuitions métaphysiques et la validité pratique relative des conventions nécessaires à la vie sociale et à la maîtrise du monde : le temps des horloges, soutenait-il, relève de ce dernier domaine, et il n’y a rien d’étonnant à ce qu’il prenne le pas, dans notre esprit, sur une vérité difficile à atteindre et à formuler. Heidegger ne saurait répondre de cette façon. Le « nivellement » du temps public, explique-t-il au § 81 d’Être et Temps, est fondé sur l’être même du Dasein. Dans la mesure où l’homme n’ « est » pas simplement, mais a « à être », à se projeter vers ses possibilités, il lui est loisible de se dérober à cet appel. L’homme seul est ainsi capable d’avoir une « vie quotidienne » consistant à se dissimuler la possibilité d’une autre vie. Le cadre que se donne cette vie quotidienne, faite d’une préoccupation de tous les instants, est celui d’un temps qui s’écoule et s’écoulera toujours, après la mort comme avant la mort. Ainsi apparaît la conception courante du temps, conception dégradée, inauthentique, mais dans laquelle nous pouvons entendre encore un écho de la temporalité véritable : le sens de l’irréversibilité. Car même quand ils se représentent le temps comme une succession infinie, pouvant aller aussi bien dans un sens que dans l’autre, les hommes disent, sans trop savoir pourquoi, que le temps « passe », et ne revient pas.

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- saint Augustin: Le Temps

- Heidegger: Le Souci

Dans le chapitre "Conférences":

- Le temps et le sens des catégories chez Kant

Et dans le chapitre "Explications de textes":

- Kierkegaard: Ce qui "arrive"

- Nietzsche: La volonté et le temps 

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