PLATON : LE NOM ET LA CHOSE

Cratyle, 432 a-d

Flammarion, 1998, traduction Catherine Dalimier, pp. 171 - 172

 

 

SOCRATE

Je crains que ce ne soit pas une bonne façon de mener notre entretien, Cratyle.

CRATYLE

Comment donc ?

SOCRATE

Sans doute ce que tu dis pourrait-il arriver à tout ce dont l’existence ou la non-existence dépend d’un certain nombre. Ainsi considère ce qui est au nombre de dix, ou tout autre nombre que tu voudras : en cas d’omission ou d’addition, leur nombre devient autre, aussitôt. Mais pour une certaine qualité ou une image considérée dans son ensemble, ce n’est pas, je le crains, de la même rectitude qu’il s’agit. Au contraire, il n’est même absolument pas nécessaire de reproduire totalement ce qu’on représente, si l’on veut que ce soit une image. Examine si ce que je dis a du sens. N’aurait-on pas comme cela deux choses (un Cratyle et une image de Cratyle) si un dieu venait à représenter non seulement ta couleur et ta figure, comme les portraitistes, alors que s’il ajoutait tout ce qui est l’intérieur de toi, tel quel, restituait à l’identique la douceur et la chaleur, y plaçait le mouvement, l’âme, la réflexion telles qu’elles sont en toi – en un mot, s’il présentait à côté de toi d’autres qualités similaires à toutes celles que tu as, aurait-on dans ce cas Cratyle et une image de Cratyle, ou deux Cratyle ?

CRATYLE

Deux Cratyle, à mon avis, Socrate.

SOCRATE

Vois-tu bien, mon cher, que, s’agissant d’une image [et des choses dont nous parlions tout à l’heure], c’est une autre rectitude qu’il faut chercher, et qu’il ne faut pas vouloir de force que l’image ne soit plus image si l’on enlève ou si l’on ajoute quelque chose ? Ou encore : ne sens-tu pas que les images sont bien loin de contenir les mêmes choses que ce dont elles sont images ?

CRATYLE

Si.

SOCRATE

En tout cas, Cratyle, quelles drôles de choses les noms feraient-ils subir à ce dont ils sont les noms s’ils leur étaient totalement et en tous points assimilés ! Tout serait en quelque sorte dédoublé, sans qu’on puisse dire pour aucun lequel est la chose même, lequel est le nom.  

 

 

C’est seulement dans la dernière réplique de Socrate qu’est posé explicitement le véritable problème du texte, le problème du rapport entre un nom et la chose dont il est le nom. Les répliques précédentes ne portent pas sur le nom, mais sur l’image de la chose. Ce passage, dans le texte, d’une réflexion sur l’image à une réflexion sur le nom, c’est le passage d’un principe général à son application particulière, passage fondé sur l’idée que le nom serait lui-même une sorte d’image de la chose, qu’il ressemblerait à cette chose, et que c’est à cette ressemblance qu’il devrait d’être son vrai nom, celui qui lui revient en propre. Telle est en effet la thèse de Cratyle, thèse que Socrate met ici à l’épreuve. La « rectitude » des noms, soutient Cratyle, est une rectitude « naturelle ». Ce n’est pas à une convention humaine de décider quel est le vrai nom d’une chose : chaque chose a, naturellement, « son » nom, celui qui exprime sa nature, qui la reflète exactement, qui est donc bien à son image.

Cette thèse de la rectitude naturelle des noms a une conséquence remarquable, et éminemment paradoxale : l’impossibilité du discours « faux ». Certes, convient Cratyle, il peut arriver que la nature soit bafouée, que les hommes donnent de force à une chose un nom qui n’est pas le sien, parce qu’il est le nom naturel d’une autre chose. Mais on ne saurait dire, dans ce cas, que leur discours soit faux, qu’ils parlent « mal » de la chose dont ils parlent : en réalité ils n’en parlent pas du tout, ils parlent nécessairement de l’autre chose, et ils en parlent toujours « bien ».

Si nous voulons éviter de soutenir, avec Cratyle, que les hommes qui se trompent sur une chose sont en fait des hommes parlant d’une autre, si nous jugeons, comme le fait Platon, qu’une telle théorie est autodestructrice, nous devons pouvoir rendre compte du phénomène de l’erreur, prouver qu’un discours est susceptible d’être faux, qu’il est possible de parler d’une certaine réalité, de se rapporter exclusivement à elle, tout en tenant sur elle des propos inexacts. Et il nous faut, pour cela, isoler, dissocier la fonction purement référentielle des mots, montrer que leur aptitude à désigner, dénoter ceci ou cela, n’implique pas, bien au contraire, le pouvoir de reproduire fidèlement ce dont ils parlent.

Tel est l’objectif de Socrate dans ce texte. Partant de la thèse de Cratyle selon laquelle le nom, pour être l’image « de » quelque chose, devrait en être la reproduction exacte, faute de quoi il serait l’image d’une autre chose, Socrate démontre qu’au contraire la première fonction exclut la seconde. Il y a dans l’image une imperfection positive, essentielle à son rôle d’image. Le nom ne doit pas être ce qu’il nomme pour pouvoir le nommer.

Certes, concède Socrate dans les premières lignes du texte, la position de Cratyle est sans doute correcte lorsque la représentation de quelque chose prend la forme du nombre, lorsqu’elle se réfère à un objet « dont l’existence ou la non-existence dépend d’un certain nombre ». Il est clair que l’exactitude est partie prenante à la désignation quand celle-ci vise l’aspect quantitatif du réel, non pas « ce que c’est », mais « combien c’est ». De ce point de vue, un groupe de dix personnes est bien « autre », complètement autre, qu’un groupe de neuf ou de onze personnes, même si ces derniers méritent comme lui d’être nommés des « groupes ». Toute « omission ou addition » fait que le « nombre devient autre, aussitôt » : le propre de la quantité est de ne laisser aucune latitude à ce qui prétend la représenter. Mais ce critère absolu de rectitude ne vaut pas, précise Socrate, pour tout ce qui se réfère à « une certaine qualité », donc pour « une image considérée dans son ensemble », y compris dans le cas particulier où cette image est un nom. Nous reconnaissons d’emblée le domaine du qualitatif à ce fait que l’exigence d’exactitude n’y prend pas la forme radicale d’un principe du tout ou rien, n’y met pas en cause la différence entre le même et l’autre.

Cela, toutefois, ne suffit pas. Socrate ne saurait se borner à établir que l’image, à la différence du nombre, tolère une certaine marge d’inexactitude ou d’imprécision. Ce qu’il lui faut montrer, ce n’est pas que l’image peut se permettre d’être inexacte, c’est qu’elle doit l’être, que cela lui est prescrit par sa nature d’image. Une image parfaitement fidèle, ce n’est pas seulement une impossibilité, que l’on pourrait à la rigueur regretter, c’est une absurdité, conceptuellement indésirable. Et puisqu’il s’agit d’une absurdité, il convient de recourir, pour le démontrer, à un raisonnement par l’absurde. Supposons, dit Socrate à Cratyle, qu’un dieu représente « non seulement ta couleur et ta figure », mais y ajoute « tout ce qui est  l’intérieur de toi », bref présente « à côté de toi d’autres qualités similaires à toutes celles que tu as ». Ne serait-ce pas l’idéal de la re-présentation, cette nouvelle présentation de Cratyle à côté de lui ? Non, car au lieu d’avoir Cratyle et son image, nous aurions alors deux Cratyle. En voulant forger l’hypothèse d’une image parfaite, nous sommes passés, absurdement, à côté de l’image.

Reste quand même à comprendre en quoi consiste au juste cette absurdité. Si Cratyle avait raison d’affirmer la rectitude naturelle des noms, et des images en général, il n’y aurait pas seulement deux Cratyle quand Cratyle est nommé, il y aurait aussi deux Socrate, deux Platon, etc. Le redoublement de la réalité serait universel. Or un univers doublé d’un autre lui-même, c’est d’abord complètement stérile. Nous n’avons pas davantage avec deux univers qu’avec un, dès lors que cet univers, qu’il nous soit donné en plusieurs exemplaires ou en un seul, n’est toujours pas analysé, éclairé, compris. Et c’est bien pour analyser la réalité, l’éclairer, la comprendre, que nous avons besoin des mots, du langage et de toutes les formes de représentation. Mais qu’est-ce qui empêche, demandera-t-on peut-être, que la « première » réalité soit analysée, éclairée et comprise grâce à la « seconde » qui est son double ? C’est là précisément, selon Socrate, qu’est la pointe de l’absurdité, le moment où l’hypothèse incriminée suscite le rire par toutes les « drôles de choses » qu’elle laisse entrevoir : « Tout serait en quelque sorte dédoublé, explique-t-il, sans qu’on puisse dire pour aucun lequel est la chose même, lequel est le nom ». Or il faut qu’on puisse le dire. La fonction référentielle du nom exige qu’on puisse le reconnaître comme le nom « de » telle chose, donc le distinguer de la chose dont il est le nom. Et cela n’est possible que si le nom « n’est pas » la chose qu’il nomme. Voilà le point important, mais aussi le point mystérieux. Car ce « ne pas être » a un statut particulier, unique, distinct de tout autre « ne pas être » : nul ne saurait confondre son usage dans la phrase « le nom ‘Cratyle’ n’est pas Cratyle » avec son usage dans la phrase « Socrate n’est pas Cratyle ». Cratyle a besoin, pour être nommé, d’un nom qui soit son « ne pas être » propre, spécialement attaché à lui, qui soit « autre chose » que lui sans être pour autant « une autre chose » que lui. Cette altérité exceptionnelle, paradoxale, est au principe de la fonction référentielle : c’est elle qui fait que nous pouvons traverser le mot, accéder à sa signification sans être gênés par son matériau sonore ou graphique. Et c’est elle, également, qui rend possible le discours faux.  

Comme c’est souvent le cas, ce texte de Platon ne débouche pas sur une conclusion positive et rassurante, mais nous conduit au cœur de l’énigme. S’il y a une conclusion, elle nous apparaît indirectement, de façon voilée, à travers le rire que peut provoquer l’idée d’une nomination si absurdement parfaite que personne ne pourrait dire « lequel est la chose même, lequel est le nom ».

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