Le Hasard

LE HASARD

Nous utilisons le mot « hasard », tantôt pour désigner un fait inexplicable, plus précisément un fait qu’il ne faudrait pas expliquer (« c’est un pur hasard »), tantôt pour invoquer un mystérieux principe d’explication (« c’est arrivé par hasard », et même « le hasard fait bien les choses »).

Pour rendre compte de ce double usage de la notion de hasard, une thèse séduisante s’offre à nous : celle qui fait de cette notion un effet de notre ignorance des causes. L’ignorance étant naturellement vouée à s’ignorer elle-même, il est compréhensible, diront les partisans de cette thèse, que nous tenions pour inexplicable ce que nous ne savons pas expliquer (« un hasard ») et que nous présentions le même mot comme un substitut de l’explication qui nous manque (« par hasard »).

Accepter cette thèse séduisante, c’est admettre qu’il n’y aurait pas de hasard pour un être qui connaîtrait tout.

On se propose ici de critiquer la thèse en question, et de montrer qu’au contraire notre connaissance doit accorder d’autant plus de place au hasard qu’elle se rapproche de la perfection.

1. Le hasard, effet de l’ignorance ?

Considérons de plus près la thèse affirmant que la notion de hasard exprime simplement notre ignorance de la cause d’un événement. L’apparente simplicité de ce mot « cause », et de la proposition rebattue selon laquelle tout ce qui arrive est « l’effet d’une cause », ne doit pas nous abuser. En réalité, la « cause » est une notion complexe, impliquant à la fois une condition et une loi. La loi, c’est par exemple celle qui énonce que l’eau entre en ébullition à 100°. À elle seule, cette loi ne saurait expliquer pourquoi l’eau d’une casserole se met à bouillir : il faut que s’y ajoute une condition, à savoir le fait que quelqu’un a allumé le feu sous la casserole. Mais cette condition, de son côté, ne ferait pas bouillir l’eau sans la loi reliant nécessairement la température et l’ébullition. Il faut donc à la fois une loi et une condition pour qu’il y ait « cause », pour qu’un effet soit produit, et expliqué.

La question est alors de savoir ce que recouvre exactement, dans la thèse que nous examinons, l’expression « ignorance de la cause » ? Est-ce l’ignorance de la ou des lois qui régissent l’événement ? Est-ce l’ignorance de la ou des conditions qui déclenchent sa production ? Est-ce les deux à la fois ? Il est d’abord tentant d’estimer que c’est spécifiquement à l’ignorance des lois de la nature qu’il faut imputer l’idée de hasard, et d’en conclure que la science, dont l’ambition proclamée est de découvrir ces lois, doit avoir pour conséquence la suppression d’une telle idée.

Un exemple peut toutefois nous inciter à corriger cette conception. Ce qui vient en premier à l’esprit, quand on pense « jeu de hasard », c’est le lancer de dé. Le résultat hasardeux de ce lancer est dû à la fois à certaines lois de la nature et à une condition factuelle précise : d’un côté, donc, les différentes lois qui régissent le mouvement d’un corps déterminé lancé en l’air puis roulant sur une table, de l’autre la disposition exacte de ce corps au moment où il quitte la main du joueur. Or aucune des lois en question n’échappe à la science. Ce qui doit avant tout être ignoré pour qu’il y ait « hasard », ce qu’il faut absolument cacher, occulter, brouiller (par exemple en agitant le dé dans un gobelet avant de le lancer), c’est l’état initial du dé à l’instant où commence une trajectoire dont les lois sont en revanche relativement connues.

Si nous voulons maintenir la thèse qui explique l’idée de hasard par l’ignorance des causes, nous devons donc prendre en compte à la fois l’ignorance des lois et celle des conditions. La thèse incriminée revient alors à soutenir que pour un esprit connaissant parfaitement les unes et les autres, il n’y aurait pas de hasard. Mettons cette théorie à l’épreuve sur un exemple simple, déjà traité par Spinoza dans l’Appendice de la première partie de l’Éthique : l’exemple d’une pierre qui tombe d’un toit sur la tête de quelqu’un et le tue. Si nous supposons un être omniscient, nous devons admettre qu’il sait pourquoi la pierre, à cause de la dégradation de la toiture, de la force des vents, etc., doit tomber au moment précis où elle tombe. Il sait également pourquoi l’homme, à cause des raisons qui l’incitent à emprunter ce chemin, de sa vitesse de déplacement, etc., doit se trouver au même moment à l’endroit précis où la pierre tombe. Pour autant, l’événement ne cesse pas d’être pour lui un hasard malheureux, et cela parce que les deux séries de causes et d’effets, celle qui conduit à la chute de la pierre et celle qui conduit à la présence de l’homme au même endroit, sont complètement indépendantes l’une de l’autre. Quand notre être omniscient se réfère à la première série, le fait que l’homme se soit trouvé justement là ne peut lui apparaître que comme un hasard. Quand il se réfère à la seconde, c’est le fait que la pierre tombe juste à ce moment qu’il doit juger fortuit. Et s’il les considère ensemble, les deux séries n’en demeurent pas moins indépendantes : leur croisement, c’est-à-dire l’événement lui-même, ne relève proprement, ni de l’une, ni de l’autre. La science dispose d’une explication pour la chute de la pierre, d’une autre pour la présence de l’homme : elle ne dispose pas d’une troisième explication qui aurait pour objet spécifique la rencontre des deux.

L’idée de hasard n’est donc pas incompatible avec une connaissance parfaite, avec une explication scientifique intégrale en termes de causes, de lois et de conditions. Ce qui exclut le hasard, c’est une explication toute différente, celle qui affirmerait, par exemple, que la pierre est tombée du toit « pour » tuer cet homme et réaliser ainsi une vengeance divine. Ce n’est pas le déterminisme scientifique, c’est le fatalisme, religieux ou non, qui prétend détenir la raison particulière du croisement des séries causales, de leur point de rencontre. L’adversaire du hasard, ce n’est pas le savant, c’est le croyant, l’homme qui croit à tout, sauf, comme il le dit lui-même d’un air entendu, « aux coïncidences ». C’est donc manquer de pertinence que d’associer l’idée de hasard à l’ignorance : peut-être conviendrait-il de situer cette idée dans un autre contexte, de l’analyser sur un terrain différent.

2. Le hasard, effet d’une projection ?

Revenons un instant à nos exemples précédents, celui du lancer de dé et celui de la pierre tuant un passant. Personne n’éprouverait le besoin de faire spécialement remarquer qu’un cube quelconque s’est arrêté par hasard sur l’une de ses faces, ou qu’une pierre tombant d’un toit a touché le sol par hasard à tel endroit. Ce qui nous intéresse, dans le premier hasard, c’est le fait qu’il s’agit d’un jeu, que la position finale du dé signifie un gain ou une perte, que tout se passe donc, pour le joueur, comme si ce processus naturel, purement mécanique, était pourtant animé d’une intention bienveillante ou malveillante à son égard. De la même façon, la pierre a beau n’être mue que par la pesanteur, elle semble agir comme si elle était guidée par une volonté hostile quand elle tombe précisément sur la tête de quelqu’un. Loin de nommer « hasard » n’importe quel croisement de deux séries causales indépendantes, nous tendons ainsi à réserver l’usage de ce mot à des situations qui suggèrent la présence d’une finalité, bonne ou mauvaise, mais qui ne font toutefois que la suggérer. Car si nous étions réellement convaincus qu’un bon ou un mauvais génie décide du coup de dé, ou qu’un Dieu vengeur fait tomber la pierre, nous dirions justement qu’« il n’y a pas de hasard ». Pour qu’il y ait hasard à nos yeux, pour que l’usage du mot nous paraisse pertinent, il faut que nous puissions projeter sur la situation une finalité imaginaire, fictive, une finalité à laquelle nous ne croyons pas au moment même où nous en évoquons l’idée.

L’un des premiers à avoir analysé cette projection ambiguë est Aristote, au livre II de sa Physique (chapitres 4 à 6). Nous parlons de hasard, note par exemple Aristote, lorsqu’un homme, se rendant sur l’agora pour telle ou telle raison, y rencontre fortuitement son débiteur, lequel vient de recevoir le produit d’une collecte et peut donc le rembourser. Tout se passe alors, après coup, comme si cet homme s’était rendu sur l’agora dans l’intention de récupérer son argent, autrement dit comme s’il n’y avait pas eu le moindre hasard dans cette rencontre : le propre du hasard est de mimer l’absence de hasard. Ce qui rend possible ce mimétisme, c’est notre propension à juger rétrospectivement prévisible ce qui est déjà accompli : alors qu’au commencement la seule cause connue est la véritable raison qui pousse l’homme à se rendre sur l’agora, le résultat obtenu suggère qu’une autre raison aurait pu l’y conduire. La différence entre celui qui affirme et celui qui nie le hasard tient à ce que le premier ne fait que jouer avec cette suggestion, tandis que l’autre la transforme en conviction.

L’analyse d’Aristote illustre bien une sorte de projection : il s’agit d’ajouter une idée à la réalité. On pourrait décrire le même phénomène dans l’autre sens, en mettant plutôt l’accent sur le déficit de la réalité par rapport à l’idée. Reprenons l’exemple du dé qui roule et s’arrête précisément sur le chiffre souhaité : d’un côté nous ne pouvons manquer de penser à un bon génie désirant nous favoriser, de l’autre nous constatons avec lucidité qu’il n’y a rien de tel, seulement un mécanisme aveugle, dépourvu d’intention. C’est le contraste entre cette pensée et cette constatation qui nous fait attribuer le résultat au hasard. Telle est la théorie présentée par Bergson au chapitre III de L’évolution créatrice. Nous parlons donc de hasard quand nous ne trouvons que du mécanisme là où nous aurions pu nous attendre à de la finalité, mais nous en parlerions également, affirme Bergson, si nous avions affaire au contraste inverse : celui qu’offrirait une nature anarchique, où à la place des strictes lois auxquelles nous nous attendons, les événements n’obéiraient qu’à des volontés capricieuses.

Dans Les deux sources de la morale et de la religion (chapitre II), Bergson revient sur sa conception du hasard, qu’il résume par la formule suivante : « Le hasard est le mécanisme se comportant comme s’il avait une intention ». Cette formule peut sans doute, dans une certaine mesure, servir d’arme contre ceux qui « ne croient pas au hasard », c’est-à-dire contre les croyants de diverses obédiences, qui ne sont incrédules que sur ce point. On peut leur opposer l’idée que tout ce qui arrive n’est pas voulu, que le mécanisme « n’a » pas réellement d’intention, qu’il ne fait que se comporter parfois « comme s’il » en avait une. Mais cela risque d’entretenir la théorie que l’on prétend combattre : si le mécanisme donne à ce point l’impression d’être intentionnel, peut répondre le croyant, n’est-ce pas tout simplement parce qu’il l’est ? L’argument du « comme si » est trop faible pour lever l’hypothèque du fatalisme religieux. Il est certes exact que nous tendons à restreindre l’usage du mot « hasard » aux situations qui suggèrent un tel fatalisme, mais l’usage linguistique n’est pas une raison décisive en philosophie. Pour que notre affirmation du hasard soit autre chose que l’ombre portée de sa négation, nous devons revenir à l’usage le plus large du mot, celui qui se réfère à n’importe quel croisement de deux séries causales indépendantes. Nous avons montré qu’en ce sens le hasard n’est pas incompatible avec la science. Il nous faut maintenant aller plus loin, et montrer que l’explication scientifique, non seulement tolère le hasard, mais n’a pas d’autre résultat, au fond, que d’affirmer son existence.

3. Le hasard objectif

Si le hasard n’exprime pas notre ignorance de la réalité, s’il ne tient pas non plus exclusivement aux idées que nous projetons sur cette réalité, il reste à examiner l’hypothèse qu’il serait la réalité elle-même.

Revenons sur la notion de « série causale », sur l’éventualité que deux séries indépendantes se croisent, et sur le fait que le point de croisement, ne relevant proprement ni de l’une ni de l’autre, est alors inexplicable et mérite d’être nommé « hasard ». Quand on l’appréhende sur un exemple tel que celui de la pierre tombant du toit sur la tête de quelqu’un, l’indépendance des séries causales paraît plausible. Il est pourtant possible de nier cette indépendance au nom du principe selon lequel « tout se tient ». Chaque élément de l’univers, demandera-t-on, n’est-il pas lié à tous les autres éléments ? S’il est lié à tous ces autres éléments, n’en dépend-il pas ? Et s’il en dépend, ne doit-il pas être sensible à la moindre modification survenue dans n’importe lequel de ces autres éléments ? Dans ces conditions, la série des causes conduisant un homme à passer sous un toit à tel moment ne saurait être indépendante de la série des causes aboutissant à ce qu’une pierre tombe de ce toit au même moment. Voilà, dira-t-on, ce qui exclut réellement l’existence du hasard : la dépendance de chaque chose à l’égard de toutes les autres dans l’univers. Ce déterminisme universel, ajoutera-t-on, n’est pas une croyance religieuse : c’est une exigence fondamentale de la science.

Est-ce vraiment le cas ? Pouvons-nous considérer le principe « tout se tient », tel qu’il vient d’être décrit, comme une exigence de la science ? Admettre un tel principe revient à prétendre qu’il serait impossible de connaître une seule chose sans les connaître toutes, si bien que la connaissance ne pourrait commencer à moins d’être déjà achevée : l’absurdité de cette implication suggère clairement que la science, loin de faire de ce déterminisme universel un postulat, doit se construire sur son rejet. Ce qu’exige au contraire la connaissance de tel ou tel élément de l’univers, c’est la possibilité de négliger la majeure partie des autres éléments. Même s’il est parfois difficile de déterminer jusqu’où elle s’étend exactement, cette « négligeabilité » est toujours requise en droit pour qu’il y ait science, en particulier pour qu’il y ait expérience scientifique : la procédure visant à établir expérimentalement quels facteurs interviennent dans la production d’un phénomène n’a de sens que si la liste des facteurs pertinents est limitée, ce qui suppose la possibilité d’isoler ces facteurs pertinents et de considérer tous les autres comme étant trop éloignés pour pouvoir influer sur le résultat de l’expérience. Aucune science ne serait possible s’il fallait répondre par l’affirmative à cette question provocatrice de Diderot : « Croyez-vous sincèrement que la ruade d’un cheval dans la campagne française dérange le vol d’un papillon dans les îles de la Sonde ? »

Si nous admettons que la science existe, nous devons admettre que la réalité est telle que la science exige qu’elle soit. Nous devons donc admettre qu’un élément quelconque de cette réalité ne saurait « tenir » à tous les autres éléments, mais seulement à certains d’entre eux. Mais s’il en est ainsi, nous ne pouvons plus nous borner à constater, comme nous l’avons fait jusqu’à présent, qu’une certaine série de causes et d’effets peut parfois être indépendante d’une autre série de causes et d’effets. Cette indépendance, il nous faut désormais la considérer comme le trait structurel fondamental du réel. Reprenant une expression forgée par Lord Balfour et utilisée par Émile Meyerson dans son livre De l’explication dans les sciences, nous dirons donc que la réalité est dotée d’une « structure fibreuse », les différentes séries causales étant comparables aux fibres d’un tissu organique.

Dans un univers dont la réalité est structurellement « fibreuse », nous ne pouvons plus tenir la rencontre de plusieurs séries causales pour un phénomène exceptionnel, que son caractère inexplicable mettrait en marge des autres phénomènes. Rien n’arrive en ce monde, sinon des rencontres, dirons-nous au contraire. En d’autres termes, la notion de « hasard » a désormais un sens objectif : son extension est identique à celle de « fait », d’« événement ». Ce qui est « inexplicable », c’est donc tout ce qui arrive, sans que cela signifie, toutefois, la moindre réserve à l’égard du projet d’explication intégrale qui est celui de la science. Bien au contraire : plus l’explication proposée est complète, plus elle se rapproche de la perfection, plus elle fait ressortir le caractère fortuit, hasardeux, de l’événement. Cet apparent paradoxe, développé par Alain dans les Entretiens au bord de la mer (6^e entretien), nous pouvons l’illustrer en ayant recours une dernière fois à l’exemple de la pierre et du passant. Il est clair que ce serait expliquer incomplètement cet événement malheureux que de chercher seulement pourquoi la pierre devait tomber sur la tête de l’homme, ou de chercher seulement pourquoi l’homme devait aller à la rencontre de la pierre. Chacune de ces explications incomplètes, du fait même qu’elle serait incomplète, éloignerait de notre esprit la notion de hasard et accréditerait l’idée d’une fatalité : la première suggèrerait que la pierre était destinée à tuer l’homme, la seconde que l’homme était condamné à aller se faire tuer par la pierre. Ce qui rend à l’événement son caractère accidentel, imprévisible, c’est la science, dans son effort pour formuler une explication complète, pour tenir compte de la multiplicité des séries causales.

Nous aboutissons ainsi à la position diamétralement opposée à celle que nous avions adoptée pour commencer : le hasard est un effet de notre connaissance des causes, c’est l’ignorance qui nous en fait douter.

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Aristote: La fatigue d'être

- Spinoza: Persévérer dans son être

- Hume: L'énigme des faits

- Bergson: L'idée de néant

- Alain: L'éveil

Dans le chapitre "Explications de textes":

- Comte: Le positivisme n'est pas un empirisme

Et dans la chapitre « Notions » :

- La Cause finale

- La Contingence

- L'Ignorance