L’HISTOIRE

 

 

Introduction : le double sens du mot « histoire »

 

Partons d’un exemple, celui d’un livre qui serait intitulé Histoire de l’Angleterre : ce titre signifierait que le livre en question « est » une histoire de l’Angleterre, et en même temps qu’il « traite » de l’histoire de l’Angleterre : le même mot, « histoire », désignerait à la fois le livre et son objet. Nous donnons en effet ce nom, « histoire », à une certaine discipline scientifique, et nous le donnons aussi au domaine exploré par cette discipline. Au premier sens du mot, l’histoire est faite par les historiens, par des chercheurs confrontés à certains problèmes spécifiques de méthode. La solution de ces problèmes est censée leur permettre d’accéder à une réalité qui, elle, n’est certainement pas faite par eux, mais qui s’appelle également l’histoire, au deuxième sens du mot.

Aucune autre science ne désigne ainsi par son propre nom le domaine qu’elle prétend explorer. Et nous avons quelque raison de penser que ce point n’est pas insignifiant : l’usage de deux noms différents suggère que la connaissance n’a pas à se tourner vers elle-même, mais vers une réalité indépendante. Si nous qualifions parfois certains processus réels de « physiques », « chimiques » ou « thermodynamiques », du nom de la science qui les explique, nous disposons toujours d’autres mots pour nommer la chose même qui fait l’objet de la physique, de la chimie, de la thermodynamique : le mot « corps » par exemple, ou le mot « matière », le mot « chaleur », et plus généralement le mot « nature ». Or quand nous attribuons à la science baptisée « histoire » un objet lui-même baptisé « histoire », nous accordons à ce mot un statut comparable à celui du mot « nature » pour le physicien ou le chimiste : un pareil double sens est exceptionnel.

Ce double sens, nous le voyons déjà se manifester dans l’usage courant, voire vulgaire, du mot « histoire », lorsque ce mot désigne trivialement tout ce qu’on raconte, par exemple, ce qu’on raconte à propos d’une autre personne : nous appelons « histoire » ce qui est raconté, le récit, mais aussi ce qui est arrivé à la personne en question. On note avec intérêt qu’il n’en va plus de même lorsque notre discours adopte une autre forme que celle du récit, par exemple la forme de la description : il ne nous viendrait pas à l’idée de donner le même nom à la description d’une chose et à la chose décrite. L’opposition entre la science historique et les autres sciences semble ainsi trouver sa source dans l’opposition, à l’intérieur du langage quotidien, entre le récit et d’autres modes de discours.

S’il en est ainsi, notre première tâche doit être d’analyser le récit, de comprendre pourquoi ce mode de discours est apte à véhiculer un mode de connaissance exceptionnel, unique, une science opposée à toutes les autres sciences, une science telle que le mot qui la désigne doit en même temps désigner son objet.

 

1. Le récit

 

Pour découvrir ce qui est propre au récit, considérons un fait divers quelconque, par exemple l’incendie accidentel, dû à une imprudence, d’une grange remplie de paille. Il y a clairement un certain nombre de choses que le journaliste chargé de raconter ce fait divers ne peut se permettre de passer sous silence. Il ne lui est guère possible de ne pas mentionner la nature de l’imprudence commise, l’heure à laquelle l’incendie s’est déclenché, la direction dans laquelle il s’est propagé, le temps qu’a duré l’intervention des pompiers, le moment où le feu a été considéré comme éteint. Mais d’autres choses, en revanche, doivent être tues, ou du moins demeurer implicites, pour que le récit soit bien un récit. Quand notre journaliste raconte comment le feu a pris, il n’a pas à rappeler que la paille est inflammable, et qu’en vertu de cette loi une cigarette mal éteinte ne peut manquer de mettre le feu à un tas de paille : il passe directement de la cause (la cigarette) à l’effet (le feu), en faisant l’ellipse de la loi qui les relie. Et il en va de même tout au long du récit : à chaque moment, l’élément suivant résulte de l’élément antérieur en vertu d’une certaine loi qui reste sous-entendue (par exemple la loi « l’eau éteint le feu » dans le récit de l’intervention des pompiers).

On pourrait parler tout autrement du même incendie, mettre au contraire en pleine lumière la loi qui le rendait inévitable, et ne mentionner qu’à titre facultatif, en guise d’illustration seulement, l’enchaînement circonstanciel de ce qui l’a déclenché et de ses conséquences particulières. C’est de cette façon que les sciences parlent du monde. Si elles s’intéressent à la succession temporelle d’une certaine cause et d’un certain effet, c’est pour dégager la loi universelle qui régit cette succession, et du même coup toutes les successions analogues. Deux discours différents peuvent ainsi se rapporter à la même réalité sans se rencontrer, deux discours transversaux en quelque sorte, chacun traitant sur un mode elliptique ce que l’autre place au premier plan. Si l’usage courant nous incite à ranger dans la catégorie « science » le discours qui pratique l’ellipse des événements pour ne faire apparaître que les lois, il nous incite également à désigner du terme générique « histoire » le discours qui pratique à l’inverse l’ellipse des lois pour ne faire apparaître que la succession des événements. Cela ne nous interdit pas, toutefois, de considérer l’histoire elle-même comme une science : puisque le discours des sciences n’épuise pas tout ce qu’on peut dire sur leur objet, puisqu’il laisse la place à un discours transversal relatif aux événements en tant que tels, il laisse également la place à une recherche spécifique concernant la réalité de ces événements, le type d’hypothèses qu’il est permis de formuler à leur propos, le moyen de critiquer ces hypothèses, bref à toute une méthodologie semblable à celle qui caractérise les sciences.

Si cette analyse est correcte, les sciences de la nature et l’histoire ne visent pas deux domaines d’objets réellement différents. Il est donc faux de prétendre, comme on le fait parfois, que les premières n’auraient affaire qu’à des phénomènes qui se répètent (la chute des corps, la propagation de la lumière, etc.) tandis que la seconde s’occuperait exclusivement d’événements qui n’arrivent qu’une fois (la mort de Louis XVI, l’attentat de Sarajevo). Il n’y a pas d’un côté des phénomènes reproductibles, de l’autre des événements uniques. Tout ce qui arrive dans l’univers n’arrive qu’une fois quand notre intérêt est de le raconter, de le relier à ce qui le précède et le suit en passant sous silence les lois qui régissent ces liaisons. Tout ce qui arrive dans l’univers est reproductible quand nous nous intéressons à la loi dont il est une illustration. Sciences de la nature et histoire ne correspondent pas à un partage de l’univers, mais à deux façons opposées d’en parler.

Le double sens du mot « histoire », qui nous paraissait si paradoxal, n’a alors plus rien d’étonnant. C’est la conséquence normale du fait que la science historique n’a pas pour objet un secteur déterminé de la réalité, mais n’importe quelle réalité dès lors qu’elle se prête au récit, qu’elle se laisse raconter en tant qu’« histoire ». Ce qui pourrait maintenant nous étonner, au contraire, c’est l’habitude de désigner l’objet des sciences autres que l’histoire par des mots tels que « corps », « mouvement » ou « nature », bref en spécifiant à chaque fois un certain type de réalité, sans évoquer le mode de discours qui définit ces sciences.

 

2. « L’histoire », ou « des histoires » ?

La thèse précédente paraît toutefois se heurter à un fait massif : sauf quelques exceptions, c’est uniquement à l’humanité, aux diverses activités humaines, à la façon dont les sociétés humaines sont organisées et dirigées, aux conflits qui opposent entre eux les êtres humains, que l’histoire s’intéresse. Or cela, dira-t-on, s’explique fort bien. Dans une espèce animale, chaque individu est doté par la nature de ce qui lui permet de réaliser toutes ses potentialités : la succession des générations ne fait donc apparaître aucune évolution, aucun événement tel qu’après lui les choses ne pourraient plus être comme avant. Il en va différemment de l’espèce humaine, où les individus ne disposent pas à la naissance les moyens de se réaliser, mais doivent se les forger eux-mêmes. Alors chacun de ces individu, au lieu de repartir de zéro pour accomplir au cours de sa vie l’intégralité du destin de l’espèce, est voué à naître dans un monde historiquement déterminé, le monde « passé » ou « ancien » que les générations antérieures lui ont légué, et à introduire dans ce monde un élément de nouveauté qui sera légué aux générations futures. C’est donc une erreur, conclura-t-on, que de définir la science historique uniquement par son mode de discours, comme si cette science ne se rapportait pas d’abord, au même titre que n’importe quelle autre science, à une réalité propre. Si les activités humaines ne relèvent pas des sciences de la nature, mais de l’histoire, si elles peuvent faire l’objet d’un récit, c’est parce que l’humanité, et elle seule, « a » une histoire.

Il semble clair que nous devons choisir entre la thèse qui vient d’être formulée et celle proposée en première partie. Pour éviter toute confusion sur l’enjeu de ce choix, remarquons que même si l’histoire ne se réfère pas à un type particulier d’objet, même si elle ne se définit que par un mode particulier de discours, il est compréhensible que l’intérêt des historiens se concentre sur l’humanité et ses activités. Il ne reste en effet pas grand-chose à dire sur le monde minéral, végétal ou animal quand on pratique l’ellipse des lois pour ne considérer que l’enchaînement des événements : manquent alors la plupart des péripéties qui rendent un récit pertinent et éclairant. Appliquée aux activités humaines, la même ellipse ouvre au contraire la porte à une multitude de récits possibles, ce dont témoigne la liste indéfinie des ouvrages consacrés à des « histoires de … » : histoire de la musique, histoire de la médecine, histoire de la poterie, etc. S’il y a une opposition entre les deux thèses, elle ne porte donc pas sur le simple fait que l’humanité est l’objet quasi exclusif des livres d’histoire.

Sur quoi porte-t-elle alors ? Sur l’idée qu’il devrait être possible, en théorie, d’écrire une histoire de l’humanité tout entière et dans toutes ses activités, une histoire dont l’humanité serait le sujet, qui serait donc « son » histoire. Ne laissant rien d’historique en dehors d’elle, cette histoire serait universelle. Elle serait également unique, et mériterait par conséquent d’être nommée « l’histoire » tout court, l’article défini conférant au mot « histoire » le statut d’un quasi nom propre. Il faudrait alors concevoir les innombrables histoires de … comme des contributions partielles à cette histoire unique : elles seraient destinées à se fondre en elle. Mais une telle fusion est justement impossible. Pour le comprendre, prenons l’exemple de l’histoire de la musique. L’œuvre de Beethoven peut y apparaître comme le moment d’un récit, moment rendu intéressant par la comparaison avec ce qui le précède (disons l’œuvre de Mozart) et ce qui le suit (disons l’œuvre de Schubert). C’est la référence exclusive à la musique, la décision de ne pas parler d’autre chose, qui permet ce genre de comparaisons, c’est elle qui assure l’unité et la continuité du récit. Voyons maintenant ce que représenterait l’œuvre de Beethoven dans une histoire universelle qui mêlerait la musique à toutes les activités humaines. Cette œuvre deviendrait l’expression musicale d’une certaine « époque », ce qui la mettrait en relation, non plus avec les œuvres de musiciens antérieurs et ultérieurs, mais avec une multitude d’œuvres ou d’institutions contemporaines, exprimant la même époque en littérature, en architecture, en politique, etc. Or une « époque », étymologiquement, c’est un arrêt, une suspension du temps, une stase dans la succession des événements : l’idée d’époque est clairement incompatible avec celle de récit. Allons plus loin : quelle serait la tâche de l’historien, relativement à une époque dont l’expression serait fournie par l’œuvre de Beethoven en musique, et par une multitude d’autres œuvres ou institutions dans d’autres domaines ? Sa tâche serait d’appréhender le principe qui commande toutes ces manifestations, de dégager la loi de l’époque en question : ce qui, de nouveau, est incompatible avec l’idée de récit, fondée sur l’ellipse des lois. La prétendue histoire universelle ne saurait donc faire l’objet d’un récit : entre elle et les multiples histoires de …, aucune conciliation ne paraît possible. De nouveau, il semble bien qu’un choix soit nécessaire.

 

3. Sens et non-sens de l’histoire

 

On pourrait toutefois objecter que l’expression « histoire de … » ne se rapporte pas forcément une activité humaine du genre de la musique, de la médecine ou de la poterie. Il existe un autre ensemble d’histoires de …, incluant par exemple l’histoire de l’Égypte ancienne, l’histoire des guerres napoléoniennes, l’histoire de la Russie soviétique, etc. N’avons-nous pas là, dira-t-on, différents morceaux de ce qui fut, dans la réalité, une seule histoire, celle des grands empires qui ont dominé le monde aux diverses époques ? Cette histoire unique ne mérite-t-elle pas d’être considérée comme l’histoire de l’humanité, donc l’histoire universelle ? Et n’est-il pas évident qu’elle peut faire l’objet d’un récit ?

Elle le peut sans doute, mais pas du tout au sens où l’histoire d’une grange incendiée peut faire l’objet d’un récit. Dans ce dernier cas, nous l’avons vu, le récit consiste à sous-entendre les lois, c’est-à-dire les relations nécessaires (la paille s’enflamme nécessairement si on y laisse tomber un mégot), afin de ne mettre en lumière que la contingence de l’événement (l’imprudence qu’on aurait pu éviter) et de ses conséquences. Cette contingence est essentielle : quand un événement décide du cours de l’histoire effective, c’est parce qu’il modifie le cours d’une autre histoire possible. Il en va ainsi pour toute histoire de …, par exemple pour l’histoire de la musique, qui eût été différente si Beethoven n’avait pas existé. Il en va ainsi pour l’histoire politique (par exemple celle de l’Égypte ancienne, ou de la Russie soviétique), qui n’est au fond qu’une forme particulière d’histoire de …, à savoir l’histoire de l’activité humaine visant la conquête du pouvoir, son exercice et sa conservation : le cours d’une telle histoire (et l’intérêt d’en faire le récit) dépend du génie ou de la médiocrité des acteurs. Mais il n’en va pas ainsi pour l’histoire universelle et unique dont l’humanité est censée être le sujet. Car alors, l’histoire étant posée comme une réalité distincte, il devient légitime de demander « pourquoi l’histoire ? », « pourquoi faut-il que l’humanité passe par telles et telles étapes, traverse telles et telles épreuves ? » Quelle que soit la réponse, elle justifiera le fait de devoir passer par ces étapes (l’étape Égypte ancienne, l’étape Russie soviétique, etc.) et non par d’autres, de traverser ces épreuves et non d’autres. Au lieu d’être marqué par la contingence, le récit des étapes et des épreuves en question sera marqué par la nécessité.

Répondre à la question « pourquoi l’histoire ? » est l’objet de ce qu’on appelle la « philosophie de l’histoire », l’objet par exemple des Leçons sur la philosophie de l’histoire de Hegel. Dans son Introduction à ces leçons, Hegel affirme que « l’histoire universelle est le progrès dans la conscience de la liberté », ajoutant que notre tâche est de « reconnaître la nécessité » de ce progrès. Il aura donc fallu que tous ces empires soient bâtis puis détruits, il aura fallu toutes ces guerres, ces révolutions, pour que les hommes – tous les hommes – finissent un jour par savoir, non que tel homme est libre, non que certains hommes sont libres, mais que tous sont libres, et pour que ce savoir devienne réalité, s’incarne dans un monde. Tel est le « sens de l’histoire » selon Hegel. L’usage d’une pareille formule laisse entendre que si les quelques millénaires d’événements constituant l’histoire ne menaient à rien, ne tendaient vers rien, s’il s’avérait que tout cela s’est produit pour rien, alors l’histoire serait désespérément privée de signification. Considérons toutefois l’histoire actuelle, celle que nous vivons, en particulier l’histoire politique. Nous sommes généralement convaincus que cette histoire est sensée, qu’un changement de gouvernement, par exemple, signifie quelque chose, et que s’opposer ou non à ce changement signifie également quelque chose. Cette conviction se fonde sur la croyance en un avenir assez ouvert pour que nos décisions infléchissent le cours des événements, donnant à la suite de l’histoire une direction différente de celle qui aurait été la sienne si nous avions agi autrement. En d’autres termes, l’histoire a du sens pour nous si elle ne mène pas nécessairement vers une fin déterminée, bref si elle est un non-sens du point de vue de la philosophie de l’histoire.

Pour la dernière fois, l’exigence de choisir s’impose donc à nous. Si nous estimons que ce qui arrive n’est pas dépourvu de sens, et que notre réaction à ce qui arrive ne l’est pas non plus, nous devons rejeter, non seulement les réponses à la question « pourquoi l’histoire ? », mais aussi cette question elle-même et ce qu’elle présuppose, à savoir qu’il y aurait une réalité nommée « l’histoire », distincte des autres réalités. Bien des choses existent, que l’on peut raconter de bien des manières, ce qui donne lieu à une multitude d’histoires. Mais « l’histoire » n’existe pas.

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

     - Hegel: Le désir de reconnaissance

Dans le chapitre "Explications de textes":

     - Kierkegaard: Ce qui "arrive"

Et dans le chapitre "Conférences":

     - Exemples, théorie et histoire dans Le Capital

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