LE JUGEMENT

 

 

« C’est à toi de juger », disons-nous pour signifier à notre interlocuteur que le temps est venu de mettre un terme à l’examen des raisons pour ou contre, qu’une décision personnelle ne peut plus être différée. Nous reconnaissons ainsi à l’être humain une fonction de juge, fonction intellectuelle souveraine, semblant dominer toutes les autres. Comme un juge, en effet, il lui faut écouter d’abord toutes les plaidoiries de la défense et de l’accusation, tenir compte des unes et des autres, mais se prononcer en fin de compte par un acte libre, sans que son verdict puisse jamais résulter mécaniquement du poids des arguments opposés. Comme un juge, il applique à des cas particuliers ce qui est prévu par une loi, mais c’est à lui seul de déterminer sous quelle loi tombe le cas qu’il a devant les yeux. Et de même que la décision d’un juge, censée établir ce qui est juste, court de ce fait le risque d’établir au contraire l’injustice, c’est dans les jugements des hommes, et là uniquement, que se situe, selon cette conception, la possibilité du vrai ou du faux.

On peut toutefois formuler trois fortes objections contre cette représentation de l’esprit humain comme un tribunal dominé par une instance arbitrale autonome. Il est douteux, prétendra-t-on en premier lieu, que nous jugions par un acte libre : dès lors que notre jugement est motivé par des raisons, comme il doit l’être, pourquoi ne résulterait-il pas nécessairement de ces raisons, pourquoi ne se formerait-il pas en nous sans nous ?  Il est même douteux, ajoutera-t-on peut-être, que nous ayons affaire à un acte véritable : l’attribution d’un certain « prédicat » à un certain « sujet », en quoi consistent la plupart de nos jugements, vient de ce dans notre esprit certaines idées tendent irrésistiblement à s’associer à certaines autres. Rien ne qualifie le jugement, pourra-t-on dire également, comme étant le lieu exclusif du vrai et du faux : il ne fait qu’exprimer une vérité dont nous faisons l’épreuve antérieurement à lui.

Ces trois objections vont manifestement dans le même sens : elles tendent toutes à faire du jugement, non le moment suprême, décisif, de l’activité intellectuelle, mais sa conséquence subalterne. Une philosophie du jugement doit les prendre au sérieux, les examiner avec soin, et si possible les réfuter. C’est ce que nous allons entreprendre.

 

1. La liberté du jugement

 

Pour porter un jugement sur un objet quelconque, il faut concevoir cet objet, en avoir une certaine idée, et il faut également se prononcer sur lui, affirmativement ou négativement. Admettons, comme le fait Descartes dans la quatrième de ses Méditations métaphysiques, que ces deux actes, l’acte de concevoir et l’acte de se prononcer, relèvent de deux facultés différentes : l’entendement d’une part, la volonté d’autre part. L’entendement, dirons-nous alors, est une faculté passive, qui nous permet de concevoir, bien ou mal, d’avoir des idées « claires et distinctes » ou au contraire des idées « obscures et confuses ». Or cela, préciserons-nous, ne suffit pas pour juger : il faut que s’y ajoute la volonté, qui est en revanche une faculté active, un pur pouvoir de dire « oui » ou « non » à toute idée que nous concevons, quelle qu’elle soit. S’il en est bien ainsi, si tout jugement résulte de la synthèse d’une idée de l’entendement et d’une décision de la volonté, alors tout jugement est libre. Nous sommes libres de juger quand l’idée est claire et distincte, quand la force de son évidence nous détermine à l’affirmer, car cette détermination est tout à fait spontanée. Nous sommes encore libres de juger quand l’idée est obscure et confuse, quand elle ne sollicite pas davantage le « oui » que le « non », parce qu’alors notre affirmation ou notre négation témoigne au moins de notre pouvoir d’indifférence. Et surtout, nous sommes libres, dans ce dernier cas, de ne pas juger, d’éviter tout risque d’erreur en nous abstenant d’affirmer ou de nier : la manifestation la plus éclatante de la liberté du jugement, c’est la liberté de suspendre son jugement.

Mais nous ne l’avons pas du tout, cette liberté, soutient avec force Spinoza dans la deuxième partie de l’Éthique (Scolie de la Proposition 49). La prétendue « suspension du jugement », c’est ce qui doit se produire en nous, nécessairement, quand quelque chose nous fait percevoir que nous percevons mal, comprendre que nous ne comprenons pas, mais sans nous permettre d’atteindre la perception adéquate, la compréhension parfaite. Par exemple, il nous arrive quelquefois, tout en rêvant, de rêver que nous sommes en train de rêver. L’instant d’avant, nous étions complètement pris par notre rêve, et nous n’en doutions pas le moins du monde, ce qui montre bien qu’une idée, tant qu’elle n’est pas contredite par une autre idée, affirme d’elle-même la vérité de son contenu, sans avoir besoin pour cela d’un acte de la volonté. Et puis survient ce phénomène étrange qu’est le « rêve dans le rêve », et nous cessons d’un seul coup d’adhérer à ce que nous affirmions auparavant : personne n’osera suggérer que c’est librement que le rêveur suspend son jugement et se tient maintenant à distance de son rêve. Personne, non plus, ne prétendra que c’est librement que le rêveur, une fois éveillé, sort de cette suspension et nie désormais le contenu de son rêve.

Il n’y a donc pas lieu, soutient Spinoza, de scinder le jugement en deux éléments, une idée passive d’un côté, un acte de la volonté de l’autre. Les idées ne sont pas passives : quiconque a l’idée d’un objet affirme l’existence de cet objet et persistera dans cette affirmation jusqu’à ce qu’il acquière une nouvelle idée excluant l’existence dudit objet. Quant à la volonté, cette faculté que nous aurions d’affirmer ou de nier en général n’importe quelle idée, quel que soit son contenu, rien de tel n’est présent en nous : il n’y a que des affirmations et des négations singulières.

Si ces arguments sont forts, s’ils nous rappellent à bon droit que nous n’affirmons pas, ne nions pas et ne doutons pas simplement parce que nous le voulons, l’insistance exclusive de Spinoza sur le mécanisme des idées ne lui permet pas de rendre compte pleinement, par exemple, d’un phénomène comme celui de l’erreur. Que signifie le fait de « se tromper », comme on dit ? Quand un homme, ignorant l’astronomie et jugeant de la distance du soleil d’après ce qu’il en perçoit, estime cette distance à deux cents pas environ, il ne se trompe pas parce que sa connaissance est incomplète, parce qu’il n’a en lui qu’une idée partielle sans disposer de tout ce qui pourrait corriger cette idée. L’erreur n’est pas l’ignorance. Cet homme « se » trompe parce qu’il prend le risque, au lieu de suspendre sagement son jugement, de considérer que sa perception du soleil lui fournit une indication suffisante pour le calcul de la vraie distance. C’est là qu’est le propre de l’erreur, dans un acte libre dépassant le contenu des idées. Comme l’enseignait Jules Lagneau dans son Cours sur le jugement, « Descartes a raison au fond ».

 

2. L’acte du jugement

 

Au chapitre 5 du traité De l’interprétation, Aristote examine l’énoncé dans lequel « quelque chose » est affirmé ou nié de « quelque chose », autrement dit la forme logique de la plupart des jugements. Considérons en effet des jugements comme « Le ciel est bleu », « La terre n’est pas plate », etc. : à chaque fois, nous parlons de « quelque chose »  (le ciel, la terre), et nous disons « quelque chose » (bleu, plat) à son propos, soit pour le lui attribuer, soit pour le lui refuser. Le premier quelque chose est ce qu’on appelle le « sujet », le second le « prédicat », d’où le nom de « prédication » donné parfois à ce genre d’énoncé. Juger consiste alors à lier un prédicat à un sujet par l’intermédiaire du petit mot « est », nommé la « copule » du jugement, ou alors à les séparer au moyen des mots « n’est pas ». C’est donc l’acte de la pensée par lequel nous associons, ou au contraire dissocions, deux idées, deux concepts.

Mais s’agit-il bien d’un acte ? La copule « est » exprime-t-elle vraiment un engagement de notre part, la position souveraine d’un lien entre le sujet et le prédicat ? Ne signifie-t-elle pas simplement que l’idée du sujet et l’idée du prédicat s’associent d’elles-mêmes en notre esprit, et que nous sommes incités à penser au second dès que nous pensons au premier ? De même que la matière est composée de particules qui s’attirent ou se repoussent mutuellement, ne pouvons-nous pas nous représenter l’esprit comme une collection d’idées susceptibles de s’unir ou de s’exclure en vertu de certaines lois ? Selon cette conception « associationniste », développée en particulier par Locke dans son Essai sur l’entendement humain, puis par Hume dans son Traité de la nature humaine, la valeur d’une prédication affirmative viendrait de ce que son sujet implique logiquement son prédicat, ou alors de ce que l’expérience, en nous montrant de façon répétée la conjonction de deux éléments du réel, donnerait au lien entre leurs idées la force d’une habitude. Ni dans un cas, ni dans l’autre, nous n’aurions à exercer une fonction de juge.

Il y a pourtant, objecte Kant, une différence radicale entre la formulation d’une simple association d’idées dans mon esprit et celle d’un authentique jugement prédicatif, par exemple entre l’énoncé « Quand je porte un corps, je sens la pression de la pesanteur », et l’énoncé « Les corps sont pesants » (Cf. Critique de la raison pure, 2e édition, « Déduction transcendantale », § 19). Aussi fréquente que soit l’expérience sur laquelle se fonde le premier de ces énoncés, il n’a que la valeur subjective d’un témoignage sur ce qu’éprouve son auteur : un témoignage de ce genre, chacun ne peut l’émettre qu’en son nom, sans avoir le droit d’impliquer autrui dans ce qu’il dit. En revanche, le second énoncé, l’énoncé prédicatif, est formulé tacitement au nom de tous : tout homme, prétend celui qui le profère, devrait convenir avec moi que les corps sont pesants, objectivement pesants, car j’affirme que « corps » et « pesanteur » ne s’associent pas seulement dans mon esprit, mais dans le monde réel, où la pesanteur est une propriété physique des corps. Du même coup, un tel énoncé donne à autrui le droit de s’opposer éventuellement à son contenu, de soutenir par exemple que la pesanteur ne serait pas une propriété effective des corps. La véritable prédication nous fait ainsi entrer dans l’univers du vrai et du faux, de l’accord ou du désaccord des hommes à propos d’un monde qui leur est commun. Et c’est en cela que le jugement est un acte : il participe à la construction en commun du monde objectif, à la constitution de l’objectivité.

Ce qui permet au jugement, par contraste avec la simple association d’idées, d’ « objectiver » ainsi le rapport entre sujet et prédicat, c’est la présence en lui de ces concepts particuliers que Kant nomme des « catégories » : par exemple, la catégorie de « substance » fait du corps le support permanent de la pesanteur, la catégorie de « totalité » assure que le lien entre corps et pesanteur ne présente aucune exception, etc. Les catégories sont les formes de la pensée d’un objet en général, elles nous fournissent, a priori, les règles d’après lesquelles nous devons lier ce qui est donné à nos sens pour le transformer en une expérience « de » quelque chose. Cette activité de synthèse est selon Kant la tâche propre de la pensée. Penser, ce n’est pas simplement se représenter, c’est relier, unifier selon des règles, bref « penser, c’est juger ». Un jugement tel que « Les corps sont pesants » ne contient pas seulement l’association de deux termes, un sujet et un prédicat, mais leur rapport à un troisième terme, le « je pense » qui effectue leur synthèse selon les règles constitutives de l’objectivité. Ce troisième terme, Kant l’appelle « l’unité synthétique de l’aperception ». C’est elle, précise-t-il, qui donne son véritable sens à la copule « est ».

 

3. Le jugement, lieu exclusif du vrai et du faux

 

Revenons à Aristote et au traité De l’interprétation, plus précisément au chapitre 4 de ce traité, où il est dit que la « proposition », autrement dit ce que nous appelons le jugement, est « le discours dans lequel réside le vrai ou le faux ». Cette thèse est intimement liée à la forme prédicative de l’énoncé. Grâce à cette forme, en effet, le jugement peut « correspondre » ou « ne pas correspondre », dans son prédicat, à la réalité dont il parle dans son sujet. Ce qui permet, par exemple, au jugement « Le ciel est bleu » d’être faux (quand le ciel, en fait, est gris), c’est qu’il parle du ciel, qu’il se rapporte donc à la réalité, pouvant alors s’en écarter d’une façon sensée en disant « bleu » au lieu de « gris ». Sans ce rapport préalable au réel, ouvrant la possibilité d’une correspondance ou d’une non-correspondance formulable, aucun énoncé ne saurait être faux, ni vrai.

Cela suffit-il toutefois pour conclure que le vrai ou le faux « résident » exclusivement dans le jugement, que seul le jugement mérite d’être qualifié ainsi ? Si c’est la forme prédicative qui permet au jugement d’exprimer sa correspondance avec la réalité, la recherche des conditions de possibilité d’une telle correspondance ne doit-elle pas nous entraîner en-deçà du jugement lui-même, dans un domaine « antéprédicatif » ? Cette recherche, Heidegger l’entreprend dans un essai intitulé De l’essence de la vérité. « Essence » veut dire ici, précisément, ce qui rend possible. Pour qu’il y ait, entre ce que je dis et la réalité, quelque chose comme une correspondance, il faut bien qu’au préalable se soit ouvert un espace de liberté dans lequel la réalité puisse se dévoiler à moi, qui de mon côté la laisse se dévoiler telle qu’elle est. Dans la mesure où ce dévoilement rend possible la correspondance, il mérite plus qu’elle d’être considéré comme l’essence de la vérité, laquelle, conclut Heidegger, n’a donc pas sa résidence exclusive, et surtout pas sa résidence originelle, dans le jugement.

En d’autres termes, si l’homme est en mesure de juger vrai (ou faux), c’est parce qu’il est déjà, et depuis toujours, « dans » la vérité. Mais cette vérité antérieure à tout jugement peut-elle se transmettre ensuite au jugement vrai ? C’est là, semble-t-il, une chose impossible, en vertu même de la nature du jugement. Si le mot « vérité » doit désigner, comme le veut Heidegger, le dévoilement initial et définitif de « l’étant en totalité », si c’est en s’abandonnant avec confiance à ce dévoilement que l’homme est « dans la vérité », le même mot ne saurait qualifier la vigilance avec laquelle nous tentons de porter sur chaque « étant » particulier un jugement réfléchi, correct, exact, en déjouant les innombrables pièges que nous tendent les apparences. Comme l’indiquent les connotations du mot « préjugé », tout jugement authentique doit mettre à distance ce qui se donne comme déjà là, déjà vrai. En accaparant toute notre attention, l’effort pour bien juger constitue une forme majeure de ce que Heidegger nomme l’ « oubli de l’être ».

Il faut donc choisir. Ou bien le lieu originel de la vérité n’est pas le jugement, et ce dernier ne peut plus être que le lieu de la non-vérité, ou bien c’est au contraire quand il juge, au moment où il exerce, à ses risques et périls, sa fonction de juge, que l’homme est, ou n’est pas, « dans la vérité ». Ce moment, pour Alain, est un moment d’éveil. Ce sont les « marchands de sommeil », explique-t-il, qui nous enseignent que la vérité est déjà là, qu’il y aurait des idées vraies, et qu’il nous suffirait de les conserver pour les avoir à notre disposition. Mais il n’y a pas d’idées vraies. Ce qui est vrai, c’est l’homme lui-même, dans l’éclair du jugement. La vérité, écrit Alain, « est d’une situation, d’un instant ; il faut la voir, la dire, la faire à ce moment-là, non avant, non après, en ridicules maximes ; non pour plusieurs fois, car rien n’est plusieurs fois » (Vigiles de l’esprit, Avant-propos).

Ajouter un commentaire
Code incorrect ! Essayez à nouveau