LA PAIX

 

 

Introduction : qu’est-ce que « vouloir la paix » ?

 

Nous aimerions pouvoir poser la paix comme une valeur, et la distinguer sans équivoque de son contraire, la guerre. Mais chacun de ces deux objectifs risque toujours de compromettre l’autre. Si notre souci est de construire une « bonne » paix, une paix digne de nos aspirations, nous ne nous contenterons pas de la simple absence de guerre et serons même tentés, peut-être, de faire la guerre à tous ceux qui n’ont pas, de cette bonne paix, la même idée que nous. Si nous voulons au contraire la paix à tout prix, à n’importe quelle condition pourvu que la guerre soit évitée, nous devrons être prêts à supporter le pire, à accepter une paix dépourvue de tout ce qui représente à nos yeux une valeur.

Dans ces conditions, tout le monde « veut la paix », mais cette unanimité, loin de renforcer la volonté en question, la rend indéterminée. Le pacifiste veut la paix, bien entendu : c’est pour elle qu’il refuse la guerre. Le plus ardent belliciste la veut également : c’est pour elle qu’il fait la guerre. Napoléon et Hitler voulaient sans doute sincèrement la paix : le premier une paix napoléonienne, le second une paix hitlérienne. Que la paix soit préférable à la guerre, c’est pour tous une évidence, mais une évidence ambiguë tant que le principe de cette préférence n’est pas élucidé.

Car il y a deux façons bien distinctes de préférer une chose à une autre : la première relève de la « persuasion », la seconde de la « dissuasion ». D’un point de vue persuasif, on préfère la chose qui fait la preuve qu’elle vaut mieux que sa concurrente : on évalue alors les bénéfices respectifs, on compare les promesses. La paix, dira-t-on en ce sens, est certes généralement préférable à la guerre, mais il est parfois juste de faire la guerre plutôt que de subir une paix indigne. L’approche dissuasive ne considère pas les promesses, elle n’envisage que les menaces, et elle les rapporte à la menace absolue, celle de la mort, de l’anéantissement. Confrontées à la perspective du néant, toutes les différences de l’être paraissent insignifiantes, dérisoires. On dira alors que n’importe quelle vie vaut toujours mieux que la mort, et que la pire des paix doit être préférée à la meilleure des guerres.

Cette opposition entre une façon persuasive et une façon dissuasive de « vouloir la paix », nous allons l’étudier, d’abord, pour elle-même, en confrontant deux philosophies qui semblent pourtant très proches l’une de l’autre, celle de Hobbes et celle de Spinoza. Nous examinerons ensuite les difficultés spécifiques de chaque option. La conception persuasive fait problème parce qu’elle signifie que je ne peux pas me contenter de vouloir la paix tout seul : je peux déclarer la guerre tout seul, imposer unilatéralement ma violence, mais j’ai besoin pour faire la paix d’en convaincre mon adversaire, d’obtenir un accord, un traité. Or l’histoire montre que les traités de paix ne sont souvent que des pauses entre deux guerres ? Peut-il en être autrement ? Un traité de « paix perpétuelle » est-il concevable ? Nous verrons comment Kant répond à cette question. La conception dissuasive, de son côté, fait également problème, mais parce qu’elle implique au contraire le refus de se battre pour obtenir une « bonne » paix, un accord satisfaisant, un traité avantageux, donc la nécessité, parfois, de faire la paix tout seul en ne ripostant pas à un adversaire belliqueux. Cela ne revient-il pas, objectera-t-on, à accepter d’avance n’importe quel asservissement ? Nous verrons ce qu’un philosophe pacifiste comme Alain répond à ce genre d’objection.

 

1. Philosophie persuasive et philosophie dissuasive de la paix : Spinoza contre Hobbes

 

La paix « n’est pas la simple absence de guerre », écrit Spinoza au chapitre 5 de son Traité Politique. Le mot « paix », dans cette phrase, désigne la « paix civile », celle qui permet à une multitude d’hommes de former un seul État, une seule « Cité ». Or imaginons que l’unique raison pour laquelle ces citoyens ne prennent pas les armes soit la terreur que leur inspire un pouvoir despotique : peut-on dire alors, demande Spinoza, que la paix règne entre eux, et qu’ils forment une véritable Cité ? C’est comme si l’on disait qu’un homme « vit sa vie» sous prétexte que son sang ne s’est pas arrêté de circuler : ce n’est pas cela qui définit la « vie proprement humaine ».

En évoquant ainsi la circulation du sang, Spinoza fait sans doute allusion à la distinction faite par Hobbes, au début du chapitre 6 du Léviathan, entre les deux sortes de mouvement qui caractérisent, selon lui, tous les animaux, donc l’homme lui-même : le mouvement « vital » et le mouvement « animal ». La circulation du sang fait partie, avec la respiration, la nutrition, etc., des mouvements « vitaux » au sens de Hobbes : mouvements involontaires, mouvements cycliques, donc sans autre finalité qu’eux-mêmes, mouvements ne s’interrompant qu’avec la mort. En revanche, marcher, parler, mouvoir tel ou tel membre, sont des mouvements « animaux » : mouvements volontaires, mouvements finalisés, tendus vers un objectif qui ne peut être que la préservation des mouvements vitaux. L’homme est donc un être qui marche, parle, agit de multiples manières pour que son sang continue de circuler. Cet objectif, chaque mouvement animal l’anticipe, sous forme de désir, dès sa toute première impulsion, dès cette ébauche infinitésimale que Hobbes nomme « effort » (en latin conatus).

Or c’est par le même mot « effort » (conatus) que Spinoza désigne le noyau intime de tout homme, de tout animal et même de toute « chose ». Lisons la Proposition 6 de la Troisième Partie de l’Éthique : « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être ». Non seulement le mot, mais l’idée paraît identique : Hobbes et Spinoza affirment l’un et l’autre que l’homme est par essence un être qui s’efforce de se conserver. Il y a pourtant une différence entre les deux affirmations, différence à peine visible au départ, mais qui porte en elle toute l’opposition entre une philosophie dissuasive et une philosophie persuasive de la paix.

Ce n’est pas « dans l’être », c’est dans « son » être, que l’homme, selon Spinoza, s’efforce de persévérer. Son effort n’a pas pour but la simple conservation de l’existence, le maintien de la circulation du sang. Cet effort n’a d’ailleurs pas de but : un homme ne s’efforce pas « pour », il s’efforce « parce que » : parce qu’il est tel homme, tel individu, entouré d’autres individus, parce qu’il est voué, en conséquence, à réaliser sa propre définition, sa propre essence, autant que le lui permettent ces autres individus dont chacun doit également réaliser sa propre essence. Ce que Hobbes présente comme l’objectif unique et ultime de tous les mouvements animaux n’est pour Spinoza que la forme la plus basse que peut prendre « l’effort pour persévérer dans son être », quand la pression extérieure interdit à un individu d’affirmer ce qu’il a en propre et le contraint à ne pouvoir faire mieux que rester en vie.

Voyons ce que cela implique en ce qui concerne la paix civile. Dans leur approche de cette question, les deux auteurs suivent apparemment le même parcours. Ils affirment d’abord, l’un et l’autre, que l’effort de chaque homme définit son « droit naturel ». Mais conformément à l’idée qu’il se fait de cet effort, Hobbes conçoit le droit naturel comme un rapport de moyen à fin : c’est, écrit-il le droit qu’a chacun « d’user comme il le veut de son pouvoir propre pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie » (Léviathan, chapitre 14). Toute idée de finalité est en revanche bannie du droit naturel tel que l’entend Spinoza : c’est pour lui le droit qu’a chacun «de persévérer dans son état, c’est-à-dire d’exister et de se comporter comme il est naturellement déterminé à le faire » (Traité théologico-politique, chapitre 16). Or si mon droit naturel est un moyen en vue d’une fin, il est concevable que je renonce au moyen pour mieux atteindre la fin. C’est exactement ce que font tous les hommes, d’après Hobbes, quand ils comprennent que leur situation naturelle, leur « état de nature », est un état de guerre où chaque individu, ayant pour ennemis tous les autres, est perpétuellement menacé de mort violente et ne saurait se fier à «son pouvoir propre » pour « préserver sa propre vie ». Ils décident alors de confier le soin de cette préservation à une autorité commune, à laquelle ils s’engagent à obéir. La paix, la paix civile, se construit ainsi sur le renoncement universel, la soumission de tous à ce qu’ordonne, quoi qu’il ordonne, le pouvoir politique, tout cela sur fond d’angoisse, de menace absolue : illustration parfaite du modèle dissuasif.

Aucun renoncement n’est en revanche imaginable si mon droit naturel, comme le veut Spinoza, est « de persévérer dans mon état ». Mais comment les hommes peuvent-ils, sans renoncer à leur droit, surmonter l’état de guerre qui leur est naturel ? Ils le surmontent s’ils ont pour s’unir des motifs plus forts que pour rester dispersés. Leur union constitue alors un nouvel individu, s’efforçant de persévérer dans son être et ayant le droit de le faire, donc le droit de se faire obéir de ses membres en leur imposant sa puissance collective. Il est certes possible que le seul ciment de cette puissance collective soit la peur de mourir : la configuration décrite par Hobbes n’est pas exclue par Spinoza, mais elle ne représente pour lui que la forme la plus basse que peut prendre l’État. La Cité authentique est celle qui doit son unité, non au fait que tous les citoyens y éprouvent la même terreur, mais au fait qu’ils s’accordent entre eux  pour reconnaître les avantages de la vie en société. La paix civile qu’elle instaure ne tient pas uniquement à ce qu’elle leur permet d’échapper à la guerre : c’est une paix positive, persuasive, une « concorde ».

 

2. La paix perpétuelle selon Kant

 

On l’a vu, l’affrontement entre la démarche dissuasive de Hobbes et la démarche persuasive de Spinoza porte exclusivement sur la paix civile. L’ambition de Kant est au contraire de traiter en même temps le problème de la paix à l’intérieur de l’État et celui de la paix entre les États. Car dans les deux cas le même principe s’impose. « Il ne doit pas y avoir de guerre » : tel est, écrit Kant à la fin de sa Doctrine du droit, le « veto irrévocable » de la raison moralement pratique.

Pourquoi ne doit-il pas y avoir de guerre ? Parce que, précise Kant, « ce n’est pas de cette manière que chacun doit défendre son droit ». Réponse remarquable de la part d’un philosophe qui juge que défendre son droit est un devoir, que c’est une faute morale de se laisser fouler aux pieds. La guerre est respectable : son motif premier est de nature morale. Elle ne naît pas de l’intérêt, mais d’une revendication de justice : la guerre est une manière, certes mauvaise, de faire reconnaître un droit que l’on estime lésé. Cette manière est mauvaise parce que le guerrier défend son droit par la violence, unilatéralement, donc en bafouant le principe du droit, qui est permettre la coexistence des libertés d’après une loi universelle. Faire la guerre, c’est vouloir imposer la justice de façon injuste, c’est recourir à un moyen qui contredit son intention.

En conséquence, la paix consiste en ce que chacun défend farouchement « son » droit, mais en respectant « le » droit. Tout autant que Spinoza, Kant pourrait dire que la paix n’est pas « la simple absence de guerre ». Elle n’est pas le calme, la torpeur qui viendrait de ce que les hommes renoncent à se battre pour leurs droits. La paix, en réalité, est aussi conflictuelle que la guerre. Elle n’abolit pas le combat, l’affrontement entre les adversaires, elle abolit l’espoir d’une victoire de l’un sur l’autre, elle les oblige à coexister, à s’entendre, tout en luttant. Il s’agit bien d’une conception persuasive de la paix.     

Cette conception, nous en trouvons une illustration non politique dans la Critique de la raison pure, présentée par Kant, dans la Préface de sa première édition (1781), comme devant mettre un terme juridique aux « combats sans fin » qui se déroulent depuis toujours sur le « champ de bataille » de la métaphysique. Les combats sont « sans fin » parce qu’en un sens le conflit ne cessera jamais, la raison humaine étant ce qu’elle est, entre le dogmatisme et le scepticisme, entre l’illusion de pouvoir établir que le monde est limité dans l’espace et le temps, composé de parties simples, issu d’une première cause, et l’illusion inverse de pouvoir établir que le monde n’a ni commencement ni limite, qu’il est infiniment divisible et que toute cause renvoie à une autre cause, à l’infini. Une solution n’en est pas moins possible, celle que propose Kant dans la partie de la Critique intitulée Dialectique transcendantale. En démontrant, à chaque fois, que la thèse dogmatique et son antithèse sceptique sont, soit également fausses, soit vraies toutes les deux, il abolit tout espoir d’une victoire d’un camp sur l’autre. En expliquant que les Idées de la raison ont un usage régulateur et non constitutif, il définit « le » droit que chacun devra désormais respecter dans la défense de « son » droit. Cette solution juridique ne met certes pas fin au conflit : la dialectique transcendantale, écrit Kant, « laisse les arguments de la raison se porter les uns contre les autres dans leur plus grande liberté ». Mais elle met fin à la guerre : dans un opuscule de 1796, Kant affirmera que sa philosophie, la philosophie critique, « ouvre la perspective d’une paix perpétuelle entre les philosophes ».

Cette formule rappelle le titre d’un essai daté de l’année précédente, 1795 : le Projet de paix perpétuelle. Il ne s’agit pas dans cet essai de la paix perpétuelle entre les philosophes, mais de la paix perpétuelle entre les États, ce qui paraît d’emblée fort utopique. De fait, l’adjectif « perpétuel » introduirait une dimension utopique si l’on entendait par « paix » la fin des conflits. Mais si la paix est ce qui permet à chacun de défendre son droit sans bafouer le droit, cet adjectif n’est au fond qu’un pléonasme. Car qu’est-ce qu’une paix « non perpétuelle », une paix provisoire ? Un intervalle entre deux guerres, intervalle durant lequel les adversaires refont leurs forces en prévision d’un nouvel affrontement. Dans cette alternance de guerre et de paix, l’élément permanent est l’espoir d’une victoire, qui est le propre de la guerre. La prétendue paix provisoire appartient donc, en réalité, à ce que Kant appelle l’ « état de guerre ». Il n’y a de paix que perpétuelle.     

La paix perpétuelle doit d’abord être instaurée entre les individus, pour les sortir de l’ « état de guerre » naturel dont parlaient déjà Hobbes et Spinoza. Telle est, selon Kant, l’œuvre de l’État « républicain », dont la constitution, lisons-nous dans la Critique de la raison pure, a pour but « la plus grande liberté humaine d’après des lois qui permettent à la liberté de chacun de pouvoir subsister de concert avec celle des autres ». Reste à savoir comment instaurer la paix perpétuelle entre les États républicains eux-mêmes, comment faire en sorte que chacun de ces États puisse défendre ses droits sans bafouer le droit international, comment garantir que sa liberté puisse « subsister de concert avec celle des autres ». En 1784, dans son essai Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Kant semblait admettre que la solution de ce second problème pourrait être identique à celle du premier. Comme le font les individus en formant une République, les Républiques sortiraient de leur état de guerre en se réunissant au sein d’une structure  plus vaste, « dans laquelle chaque État, même le plus petit, pourrait attendre sa sécurité et ses droits, non de sa propre force ou de sa propre appréciation du droit, mais uniquement de cette grande Société des Nations (Foedus Amphictyonum), c’est-à-dire d’une force unie et de la décision légale de la volonté unifiée ». Mais dans le Projet de paix perpétuelle de 1796, il paraît plus sensible à ce qui fait l’originalité du problème de la paix internationale. A la solution idéale d’une « Société des Nations », d’une sorte de République universelle, il substitue la solution plus réaliste d’une « alliance permanente », alliance dont il énonce les clauses, censées mettre à terme, non à telle guerre, mais à toute guerre.

 

3. Commencer par la paix : le pacifisme d’Alain

 

Faut-il voir une influence lointaine du kantisme dans la décision prise, à la fin de la première guerre mondiale, d’appeler « Société des Nations » l’organisme institué pour empêcher de nouvelles guerres ? Un des plus ardents à militer en faveur de cette création fut en tout cas le philosophe français Théodore Ruyssen, fondateur d’un mouvement au titre incontestablement kantien, « La paix par le droit ».

Or cette formule, « La paix par le droit », rassemble « beaucoup d’erreurs en peu de mots », écrit Alain dans un Propos daté du 18 avril 1923. Car que faut-il entendre par là ? Qu’il n’y aura de paix que le jour où le droit de tous sera, non seulement reconnu, mais reconnu comme chacun voudrait qu’il le soit, le jour où personne ne pourra se sentir, si peu que ce soit, lésé ? Et qu’en attendant ce jour tous pourront se croire, d’une façon ou d’une autre, fondés à utiliser la force pour se faire respecter ? Il est clair que ce jour n’arrivera jamais, tant les apparences du droit sont complexes, multiples, tant n’importe qui trouvera toujours de bonnes raisons pour établir que sa cause est juste, et s’impatienter de ce que les autres la méprisent. « La paix par le droit », affirme Alain, « c’est un cri de guerre, à bien l’entendre ; c’est même le cri de la guerre ».

La vraie formule, c’est la formule inverse, « Le droit par la paix ». D’abord la paix, la paix avant toutes choses, comme on l’exige au tribunal, où les deux parties commencent par renoncer à l’usage de la force, donc à accepter d’avance l’arbitrage qui sera rendu, quel que soit cet arbitrage, qu’il les satisfasse ou non, qu’il leur paraisse juste ou non.

La seule façon de vouloir la paix est de la vouloir avant tout le reste, en premier. La paix est le préalable universel : voilà la thèse essentielle de ce qu’on appelle le « pacifisme ». Que la paix soit un préalable, cela veut dire qu’elle n’a pas à être elle-même grande, brillante, exaltante, mais que sans elle rien de grand, de brillant, d’exaltant n’aurait la chance de s’installer un jour : ceux qui reprochent à la paix sa médiocrité sont à côté de la question. La guerre, à l’inverse, n’est pas seulement destruction, mais autodestruction, destruction privilégiée de toutes les valeurs qu’on est tenté naïvement de lui attribuer, par exemple quand on dit qu’elle trempe les caractères, qu’elle développe les vertus de courage, d’abnégation … Car ce sont précisément les plus vertueux qu’elle fauche, ce sont les nobles caractères qu’elle abat, ne laissant après elle, pour profiter de la paix, que les faibles et les lâches. La guerre, écrit Alain, est « le massacre des meilleurs » : et il l’écrit dans un Propos du 3 août 1914, jour de la déclaration de la Grande Guerre.

Vouloir la paix, non comme une valeur, mais comme l’unique condition de toute valeur face à l’autodestruction guerrière, c’est bien une démarche « dissuasive » au sens que nous avons donné à ce mot. La difficulté de cette démarche vient de ce qu’elle nous engage à commencer par la paix, à la vouloir ici et maintenant, sans attendre que « les conditions soient mûres », et surtout à la vouloir unilatéralement, sans attendre le consentement d’autrui. Est-ce concevable ?

Il nous est certes difficile, reconnaît Alain, de commencer par la paix, et cela parce que très souvent nous ne « commençons » pas : nous reprenons un mouvement qui a déjà commencé en nous, mais sans nous. Toutes les passions sont caractérisées par une reprise de ce genre : nous avons à cœur de légitimer après-coup les moindres sollicitations de notre corps. Un simple état d’irritation physiologique peut ainsi, nourri et enrichi par tous les signes hostiles que nous nous complaisons à trouver dans le monde, nous précipiter dans la colère, l’indignation, le sentiment d’une injustice à réparer. Quand il se saisit d’une masse, de tout un peuple, cet entraînement passionnel produit le sentiment de l’inéluctable : se persuadant les uns les autres que la situation est sans issue et que la guerre est fatale, des millions d’hommes finissent par transformer ce fantasme en réalité et partent au combat sans qu’aucun d’entre eux ne l’ait jamais voulu. C’est alors l’individu séparé qui peut, seul, « commencer par la paix », et cela en faisant la paix en lui-même, en calmant, dénouant, détendant ce corps d’où provient toute la furie. À l’origine de toute paix, il y a un certain rituel, un cérémonial de retour au calme, permettant à l’homme de se ressaisir : « gymnastique d’abord », écrit Alain (Propos du 31 janvier 1914).

Tout cela est bien beau, dira-t-on, mais la paix n’est justement pas quelque chose qu’on puisse décider tout seul. Elle doit se faire à plusieurs, et surtout elle doit se faire entre ennemis potentiels, toujours susceptibles de se tromper, toujours contraints de se défier. Croire naïvement qu’en faisant la paix en soi-même on la répandra autour de soi, c’est préparer en réalité son propre asservissement.

Ce qui fait la faiblesse de ce genre d’argument, pense Alain, vient précisément de ce qui semble le rendre irrésistible. S’il paraît à ce point évident que toute négociation, particulièrement une négociation internationale, justifie la défiance, c’est que la nature de la défiance est de produire sa propre justification : annoncez à quelqu’un que vous le tenez pour un menteur, il se sentira autorisé à vous mentir autant qu’il le peut, et vous donnera ainsi raison de vous défier de lui. C’est ici qu’il importe de savoir par quoi l’on commence. On n’a jamais vu, et on ne verra jamais, la bonne foi répondre à la défiance, mais est-on absolument certain qu’elle ne répondrait pas à la bonne foi ? La confiance, elle aussi, peut produire sa propre justification. Croire cela n’est pas une naïveté, c’est un acte de « foi » dans la paix, alors que croire à la guerre, à ses multiples causes, à tout ce qui la rend probable, n’est que vulgaire « croyance », et surtout crédulité (Propos du 17 septembre 1927).

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Hobbes: Le pouvoir absolu

- Spinoza: Persévérer dans son être

- Kant: Le sens des limites

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