LA LIBERTÉ

 

 

Introduction : Spontanéité et indifférence

 

L’auteur de ces lignes est-il libre de les écrire ? Oui, sans doute : nulle volonté étrangère ne le force à le faire, nulle volonté étrangère ne l’empêche de réaliser ce projet qui est le sien. La liberté n’est-elle pas l’absence de contrainte, le fait, comme on dit, de pouvoir faire ce que l’on veut ?

Cela revient à soutenir que l’auteur de ces lignes est libre parce qu’il écrit strictement ce qu’il doit écrire compte tenu de ce qu’il est, parce qu’il utilise exactement les mots que sa nature propre l’incite à utiliser, parce qu’il défend exclusivement les idées qu’elle le détermine à défendre. Cela revient également à soutenir que le lecteur de ces lignes acceptera librement les idées en question si sa nature propre est telle qu’il doit les accepter, les refusera librement si sa nature propre est telle qu’il doit les refuser.

Or l’auteur de ces lignes ne trouverait aucun sens à les écrire s’il pensait que leurs futurs lecteurs sont déjà déterminés par eux-mêmes à accepter ou à refuser les idées qu’elles contiennent. L’acte d’écrire consiste pour lui, précisément, à tenter de convaincre des lecteurs qui auraient pu ne pas être convaincus. Et les arguments proposés à cet effet ne tireront certainement pas leur valeur, aux yeux de ces lecteurs, de ce que leur auteur ne pouvait faire autrement que de les proposer, mais au contraire de ce qu’il aurait pu en proposer d’autres, et a choisi les bons. Ainsi, pour qu’écrire et lire soient des activités sensées, l’auteur et le lecteur doivent se supposer réciproquement « libres » en un sens nouveau, qui n’est plus celui de la simple absence de contrainte extérieure permettant à chacun de suivre la nécessité de sa nature propre.

Nous voici donc devant deux idées de la liberté, entre lesquelles il y a bien plus qu’une nuance : une différence conceptuelle pouvant aller jusqu’à la franche opposition. La première idée fait du comportement libre un comportement prévisible, déterminé : qu’un amateur d’opéra soit laissé « libre » en ce sens, que rien ne le gêne ni ne le contraigne, et il se rendra à l’opéra, nulle part ailleurs. « Liberté » veut dire alors spontanéité. La seconde idée évoque au contraire le pouvoir permanent qu’aurait l’individu de faire autre chose que ce qu’il fait, un pouvoir d’indifférence lui permettant d’aller aussi bien dans un sens que dans le sens opposé. Par souci de clarté, on aimerait que la philosophie ne conserve qu’une seule de ces deux idées et rejette l’autre, mais c’est impossible. Nous l’avons vu : pour rendre compte d’elle-même en tant qu’acte sensé d’écriture et de lecture, la philosophie ne peut se contenter de la liberté spontanéité : elle exige la liberté-indifférence. La même exigence de sens lui interdit toutefois, à l’inverse, de limiter la liberté au pur pouvoir d’indifférence, ce qui reviendrait à la dégrader en la réduisant à une faculté de faire n’importe quoi.   

Force est donc d’admettre que la liberté est une notion complexe, dans laquelle doivent s’articuler, d’une certaine façon, l’eau et le feu, la spontanéité et l’indifférence. Nous nous proposons d’étudier les problèmes posés par cette articulation à travers trois philosophies de la liberté : celle de Descartes, celle de Kant et celle de Sartre.

 

 1. Descartes : Liberté créatrice ou liberté réceptrice

 

 En 1648, deux ans avant sa mort, Descartes est interrogé sur son œuvre par un étudiant hollandais en théologie, Frans Burman. Entre autres précisions, il lui explique qu’en Dieu la nécessité et l’indifférence ne se distinguent pas. Dire de Dieu qu’il crée nécessairement le meilleur, cela ne signifie pas que le meilleur s’imposerait à lui, mais que ce qu’il crée, sans avoir égard à quoi que ce soit, ne peut être que le meilleur du seul fait qu’il le crée : dans la création divine, le maximum d’indifférence se confond ainsi avec le maximum de nécessité ou de spontanéité.

Une telle identité de la spontanéité et de l’indifférence ne saurait toutefois caractériser la liberté humaine, qui n’est pas créatrice, mais réceptrice : nous ne sommes pas libres d’instituer le vrai ou le bien, nous sommes seulement libres d’en juger, d’accepter ou de refuser, par un acte de notre volonté, ce que nous concevons comme vrai ou comme bon. Or quand il définit la volonté libre de l’homme dans la quatrième de ses Méditations métaphysiques (1641), Descartes évoque à la fois l’indifférence et la spontanéité, mais il ne les identifie pas : il les sépare au contraire. Cette volonté, nous dit-il en effet, « consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose ou ne la faire pas (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne ». La construction en deux temps de cette définition est remarquable. La liberté, commence par dire Descartes, c’est l’indifférence, le pouvoir d’affirmer aussi bien que de nier, « ou plutôt », se ravise-t-il, c’est la spontanéité, le pouvoir d’affirmer ou de nier sans y être contraint par une force extérieure, en suivant par conséquent une nécessité intime. Pourquoi ce revirement ? À nous en tenir au premier temps de la définition, nous pourrions nous imaginer que c’est en situation d’indifférence, quand aucune raison ne nous incite à trancher davantage d’un côté que de l’autre, que nous sommes le plus libres. Or dans une telle situation, affirme Descartes, notre liberté de choix est au contraire à son « plus bas degré », réduite à prendre n’importe quel parti, ce qui est la cause de nos erreurs. Nous sommes d’autant plus libres que nous nous éloignons de cette situation d’obscurité et de confusion, que nous nous rapprochons de la lumière et  pouvons suivre la tendance spontanée qui nous fait adhérer infailliblement à l’évidence. Plût à Dieu, conclut Descartes, que je connusse toujours clairement ce qui est vrai et bon : je ne serais alors « jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire, et ainsi je serais entièrement libre sans jamais être indifférent ».

Une liberté réceptrice comme la nôtre, vouée à accepter ou à refuser ce qui lui est donné, doit donc tendre vers la pure indifférence quand ce qui lui est donné est obscur et confus, vers la pure spontanéité quand ce qui lui est donné est clair et distinct. Dans ce dernier cas toutefois, si notre adhésion infaillible à l’évidence mérite d’être qualifiée de « libre », n’est-ce pas parce que nous pourrions toujours, du moins en droit, résister à notre tendance naturelle vers le vrai et le bien, et choisir ce que nous savons être le faux et le mal, manifestant ainsi notre pouvoir d’indifférence ? C’est ce que Descartes lui-même soutient dans sa Lettre du 9 février 1645 au Père Mesland, en s’empressant d’ajouter que cette possibilité n’est concevable qu’à une condition : « pourvu, précise-t-il, que nous pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre arbitre ». Le privilège de la spontanéité est ainsi rétabli au moment même où il semblait aboli, mais rétabli sous une autre forme : si un homme estimait que l’évidence de sa liberté est supérieure à toutes les évidences qu’il affirme spontanément, il pourrait affirmer spontanément cette évidence supérieure en niant toutes les autres. Il le pourrait, mais aurait-il raison de le faire ? Un tel acte, conjuguant le maximum d’indifférence et le maximum de spontanéité, ne serait-il pas une extravagante affirmation de soi, une méconnaissance de ce qui oppose la liberté humaine à la liberté divine ? « Pour ce qui est du libre arbitre, écrit Descartes dans une Lettre du 3 novembre 1645 à Élisabeth, princesse de Bohême, je confesse qu’en ne pensant qu’à nous-mêmes nous ne pouvons ne le pas estimer indépendant ; mais lorsque nous pensons à la puissance infinie de Dieu, nous ne pouvons ne pas croire que toutes choses dépendent de lui, et par conséquent que notre libre arbitre n’en est pas exempt ». Sachant cela, c’est trop prouver que de vouloir manifester orgueilleusement l’indépendance de notre libre arbitre. Nous devons certes agir en supposant cette indépendance, agir « en » hommes libres par conséquent, mais certainement pas agir « pour » notre liberté.

 

2. Kant : la liberté à l’impératif

 

Si l’homme est libre, selon Descartes, c’est dans un contexte où les valeurs sont posées par une volonté autre que la sienne, et supérieure à la sienne. Ce contexte change complètement avec Kant, qui met au centre de sa philosophie morale l’exigence d’ « autonomie de la volonté » : la seule loi qui puisse m’obliger moralement, c’est-à-dire absolument, inconditionnellement, c’est la loi que ma volonté elle-même pose en tant que loi, la loi que je ne pourrais transgresser sans me contredire. Or une volonté doit être libre pour pouvoir légiférer ainsi. Serions-nous donc tenus, pour justifier le commandement moral, de nous assurer au préalable de notre liberté ? Il est clair qu’une telle démarche serait contraire à l’exigence morale : un homme qui scrute ses capacités avant de décider s’il va suivre ou non son devoir trouvera toujours d’excellentes raisons de ne pas le suivre. C’est à l’inverse, enseigne Kant, notre conscience de ce que nous devons faire qui nous apprend que nous avons la liberté de le faire : « Tu dois, donc tu peux », tel est le principe pratique suprême.

Il en résulte que la liberté humaine ne se conjugue pas proprement à l’indicatif (« Je suis libre »), mais à l’impératif (« Sois libre »). « Je suis libre » est une proposition dont la vérité sera toujours inaccessible à l’investigation scientifique, une proposition indécidable sur le plan de la connaissance : tout ce qu’on peut établir sur ce plan, montre Kant dans la Critique de la raison pure (1781), c’est que la liberté humaine est possible, compatible avec le déterminisme naturel. « Sois libre » est en revanche un impératif incontestable en tant que tel, la quintessence de l’impératif moral tel que Kant le formule dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), puis dans la Critique de la raison pratique (1788) : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle ». La question n’est pas de savoir si nous sommes, oui ou non, esclaves des autres, de nos impulsions ou des circonstances. Notre devoir est d’être libres, et il dépend de nous de faire notre devoir. Nous ne serons esclaves que si nous acceptons de nous comporter en esclaves, ou si nous nous laissons traiter comme tels : « celui qui se fait ver ne peut pas se plaindre par la suite lorsqu’on le foule aux pieds », écrit Kant dans la Métaphysique des mœurs (1797).

Cette liberté qui se présente à nous impérativement, est-elle spontanéité ou indifférence ? En exigeant que nous nous soumettions exclusivement à notre propre législation, le devoir moral nous révèle d’abord notre pouvoir de le faire, autrement dit notre spontanéité absolue. Mais il révèle du même coup un autre pouvoir, un pouvoir d’indifférence : notre pouvoir de choisir pour ou contre la loi, d’obéir à nous-mêmes ou de nous asservir aux autres, à nos impulsions ou aux circonstances. L’un ne va pas sans l’autre : ce que Descartes réservait à la liberté divine, l’identité de la spontanéité et de l’indifférence, définit exactement pour Kant la liberté humaine. Nous n’avons pas seulement à agir « en » hommes libres, nous devons agir « pour » notre liberté, par pur respect envers la loi que nous posons. Nous avons en même temps, certes,  la liberté de nous faire esclaves, et de ne pouvoir nous plaindre lorsqu’on nous foule aux pieds.

Dès lors que celui qui se comporte en esclave le fait librement, il a toujours la liberté de sortir de l’esclavage. Il serait immoral de sa part d’en désespérer. En vertu du principe suprême « Tu dois, donc tu peux », la morale ne nous impose pas seulement le devoir d’obéir à notre propre loi, elle nous impose en même temps de croire à notre capacité d’y parvenir : quiconque s’en croit incapable le sera en effet. L’impératif « Sois libre » s’accompagne ainsi de l’injonction « Crois en ta liberté ». Cette injonction, Kant l’appelle un « postulat de la raison pure pratique ». Il faut opposer ce postulat de la liberté à l’indulgence méprisante de ceux qui prennent prétexte de nos faiblesses ordinaires pour nous exonérer de nos devoirs, mais aussi aux fanatiques de la vertu, à ceux qui s’enthousiasment pour les belles actions et les donnent en modèle : les premiers doivent savoir que l’homme peut toujours progresser, les seconds qu’il a toujours à progresser. La liberté fait de nous des êtres en espérance.

 

3. Sartre : « Je suis condamné à être libre »

 

Dans la conception kantienne, l’homme qui transgresse la loi morale parce qu’il se fait l’esclave de ses impulsions et des circonstances est un homme « libre » du point de vue de l’indifférence, mais il « n’est pas libre » du point de vue de la spontanéité. On peut opposer à cela, comme le fait Sartre, que la liberté est sans partage : elle est tout entière ou elle n’est pas. Cela revient à privilégier le point de vue de l’indifférence sur le point de vue de la spontanéité : qu’il suive la loi ou ne la suive pas, l’homme est toujours aussi libre. Dès lors, au lieu d’affirmer, comme aurait pu le faire Kant, que nous sommes libres d’être libres ou de ne pas l’être, Sartre préfère adopter une formulation négative, et dire à l’inverse, dans L’Être et le Néant (1943), que « nous ne sommes pas libres de cesser d’être libres ».

Avec cette formulation négative, la liberté cesse d’apparaître comme un pouvoir dont nous disposerions : c’est elle au contraire qui dispose de nous. Elle cesse de se présenter comme une raison d’espérer autre chose, une possibilité d’échapper à notre condition : c’est elle est au contraire qui est notre condition, ce à quoi nous ne pouvons échapper. Pour exprimer avec force ce renversement dans la représentation de la liberté, Sartre n’hésite pas à recourir à un registre qui est ordinairement celui de la non-liberté, de la contrainte : « Je suis condamné à être libre », écrit-il dans le même ouvrage.

Pourquoi en est-il ainsi ? Cela tient, explique Sartre, à l’ « être » même de l’homme, à la façon dont un homme « est », qui n’est pas la façon dont une chose quelconque « est ». Une chose est « ce qu’elle est », purement et simplement : elle manifeste son « essence », ses diverses « propriétés ». On serait tenté de dire qu’il en va de même pour l’homme, ce dernier ayant comme propriété d’être conscient. Mais la conscience ne peut justement pas être une propriété. « Avoir conscience », c’est avoir conscience « de » quelque chose : du temps qu’il fait, de la situation politique, de son mal de dents, etc. À chaque fois la conscience sort d’elle-même pour se diriger vers l’objet qu’elle vise. On ne trouverait strictement rien si l’on cherchait ce qu’elle est en elle-même, en deçà de toutes ces visées. Dire que l’homme est conscient, et conscient de lui-même, c’est donc dire qu’il est un « rien », un néant qui se fait être. L’homme n’« est » pas, il a à être. Être quoi ? Ce qu’il se fera lui-même, librement. Pourquoi ? Pour rien, puisque c’est lui-même, en se faisant être, qui décide de la valeur de ses motifs et du poids de ses mobiles. Sa seule spontanéité, c’est la liberté d’indifférence.

Si nous sommes condamnés à être libres, c’est donc parce que la liberté est comme l’étoffe de notre être. Comment se fait-il alors que nous ne nous sentions généralement pas libres en ce sens, que notre mode d’être ne nous paraisse pas si différent de celui des choses, que nous parlions sans difficulté de nous-mêmes en disant « Je suis … (un homme ou une femme, un intellectuel ou un manuel, un  timide ou un extraverti, etc.) », et non en disant « J’ai à être …», ou « Je me fais être … » ? L’angoisse qui devrait nous submerger à chaque instant, puisqu’à chaque instant nous décidons ce que nous sommes, seuls, sans justification et sans excuse, nous ne l’éprouvons qu’à certains moments de vérité. Dans quelle sorte de mensonge vivons-nous le reste du temps ? Et comment un être conscient de lui-même pourrait-il se mentir ? En étant de « mauvaise foi », répond Sartre. C’est par mauvaise foi que nous nous masquons d’ordinaire ce que notre liberté a de vertigineux dans son pouvoir d’indifférence, que nous tentons d’échapper au fardeau de la responsabilité qu’elle nous impose, en nous persuadant qu’elle n’est qu’une faculté raisonnable d’agir en connaissance de cause.

Seul échappe à la mauvaise foi générale l’homme qui veut la liberté « pour la liberté », affirme Sartre dans L’existentialisme est un humanisme (1946). Que la liberté se prenne ainsi pour objet, Descartes, nous l’avons vu, en admet la possibilité, mais en rejette la réalisation. Kant l’exige au contraire, en l’identifiant à l’action accomplie par pur respect envers la loi que l’on pose soi-même. Mais quel sens peut avoir ce projet pour un être « condamné » à la liberté », toujours aussi libre quoi qu’il fasse ? Au nom de quoi une certaine action serait-elle plus « authentique » que les autres actions, pourquoi incarnerait-elle, mieux que les autres, ce libre choix de la liberté infinie ? Faute de pouvoir distinguer entre ce qu’il faut faire et ne pas faire, il semble impossible de fonder sur la philosophie de Sartre une véritable morale. Et faute de pouvoir concevoir, pour chaque liberté individuelle, une limitation sensée, positive, une limitation qui lui permettrait de s’accomplir en coexistant avec d’autres libertés individuelles, il est également impossible de fonder sur cette philosophie une véritable politique : lorsque Sartre aborde, dans la Critique de la raison dialectique (1960), cette nécessaire limitation réciproque des libertés, il ne l’envisage que négativement, sous les figures de la violence, de la terreur, de l’oppression, jamais comme un principe de reconnaissance, de respect, de justice.

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans la chapitre "Penser avec les maîtres":

- Kierkegaard: Abraham

- Sartre: Lire et écrire

Dans le chapitre "Conférences":

- Descartes: Expérience et témoignage du libre arbitre

Et dans le chapitre "Explications de textes":

- Kierkegaard: "Ce qui arrive"

Ajouter un commentaire
Code incorrect ! Essayez à nouveau