L’ÉNIGME DES FAITS

HUME

 

     Dans l’œuvre philosophique de David Hume (1711-1776), le premier ouvrage publié, le Traité de la Nature humaine (1739), occupe une place à part. Cet ouvrage de jeunesse, ambitieux par ses dimensions, l’est également par son propos. L’objectif de Hume est en effet d’ « introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux ». La méthode qui a permis à Newton de trouver les lois qui gouvernent les révolutions des planètes doit nous permettre, estime Hume, de trouver celles qui gouvernent les opérations de l’esprit humain.

     Cet ouvrage n’ayant pas eu le succès escompté, Hume prend une curieuse décision qui oriente la suite de sa production philosophique. Il va  reformuler le contenu du Traité de la Nature humaine, en substituant, à la forme savante et quelque peu dogmatique du traité, la forme plus mondaine et plus concise de l’essai ou du recueil d’essais. C’est ainsi que, moyennant de nombreux allègements et certains changements de perspective, les idées développées dans l’imposant premier livre du Traité sont reprises en 1758 dans l’Enquête sur l’Entendement humain. Le contenu du deuxième livre et celui du troisième subissent parallèlement une opération analogue.

     Comment comprendre cette vie en grande partie consacrée à la reformulation d’un premier ouvrage jugé trop difficile ? Il faut sans doute faire la part du désir de renommée littéraire, « ma passion dominante » reconnaît Hume dans son autobiographie. Mais il y a autre chose. Dans le chapitre de conclusion du premier livre de son Traité, Hume remarque que la raison est incapable de dissiper elle-même les doutes qu’elle suscite en nous, mais que la nature y parvient très bien. Quand le raisonnement philosophique m’a plongé dans l’incertitude, confesse-t-il, il suffit que je dîne, que je joue, que je me réjouisse avec mes amis pour que mes spéculations me paraissent « si froides, si forcées et si ridicules que je ne pourrais trouver le cœur d’y pénétrer tant soit peu ». Un philosophe serait-il donc condamné à voir alterner les moments où la philosophie le pousse à remettre en question ses croyances les plus fortes et ceux où la vie, en particulier la vie en société, le force à s’y abandonner paresseusement ? Mais peut-être la destination ultime de la philosophie est-elle justement de nous apprendre pourquoi c’est à la vie de dissiper tous les doutes. S’il en est ainsi, on comprend que Hume ait préféré, pour l’exposé de sa pensée, une forme littéraire moins austère, moins spéculative, plus accessible, plus proche de la conversation.

     Ce rapport entre la réflexion qui doute et la vie qui résout les doutes, voyons comment Hume le met en œuvre à propos d’une question triviale en apparence, en réalité énigmatique, celle de notre connaissance des faits : comment savons-nous que l’aimant attire le fer, que le pain nourrit, que le feu brûle ?

 

 

     « Le contraire d’un fait quelconque est toujours possible », écrit Hume dans son Enquête sur l’Entendement humain. Il ne s’agit pas là d’une remarque anecdotique, mais d’une thèse essentielle, précisant le type d’évidence propre à ce que nous appelons un « fait », la façon spécifique dont sa vérité doit s’imposer à notre esprit. Aussi forte qu’elle soit, soutient Hume, la certitude d’un fait ne vient pas de ce que son contraire serait logiquement impossible. S’il fallait, pour reconnaître un fait, comprendre l’impossibilité de son contraire, notre esprit y parviendrait par ses propres moyens, de façon purement déductive, et le fait lui-même n’aurait rien à nous apprendre. Ce n’est pas affaiblir l’évidence d’un fait, par exemple l’évidence du fait que le feu brûle, que d’accueillir comme sensée la proposition « le feu ne brûle pas », et d’admettre que cette proposition fausse formule une éventualité aussi concevable que celle qui se réalise. C’est au contraire concéder au fait toute l’évidence qu’il peut revendiquer, en avouant que notre esprit, incapable par lui-même de trancher entre deux possibilités équivalentes, doit recevoir de l’extérieur, comme une contrainte, l’impulsion qui transformera l’une en vérité et rejettera l’autre dans l’erreur. On reconnaît cette contrainte chaque fois qu’on affirme qu’il faut « s’incliner devant les faits ».

     Quand il définit la vérité propre à un fait par la possibilité du fait contraire, Hume évoque du même coup ce que doit être l’autre forme du vrai : la vérité tirant son évidence de ce que son contraire est logiquement impossible, inconcevable. Avoir affaire à une vérité de ce genre, ce n’est plus avoir affaire à un fait, mais à ce que Hume appelle une « relation d’idées ». On énonce un fait lorsqu’on dit que le feu brûle, on formule une relation d’idées quand on affirme que « trois fois cinq est égal à la moitié de trente ». Il suffit en effet à l’esprit de former l’idée de ces nombres pour en déduire la relation qu’ils doivent entretenir. En revanche, même l’esprit le plus pénétrant doit sortir de lui-même pour apprendre si, oui ou non, la lumière et la chaleur du feu s’accompagnent en fait du pouvoir de consumer.

     C’est à tort, estime Hume, que les philosophes se sont généralement intéressés davantage à la connaissance des relations d’idées, telle qu’elle se manifeste en particulier dans les mathématiques, qu’à la connaissance des faits. En réalité, il n’y a rien de mystérieux dans notre capacité à prouver que tel nombre ou telle figure a telle propriété en démontrant que l’idée de ce nombre ou de cette figure implique nécessairement l’idée de cette propriété. Et il n’y a rien d’étonnant à ce que la proposition démontrée soit tenue pour définitivement certaine, digne par conséquent de s’agréger à un savoir acquis, à une science. Établie indépendamment de ce qui arrive dans le monde, une proposition mathématique ne risque pas d’être démentie par ce qui arrive dans le monde : celui qui l’a comprise a compris du même coup qu’il ne peut en être autrement et qu’aucun retournement de situation n’est à craindre.

     Ce qui est en revanche étonnant, ce qui doit solliciter l’intérêt et l’effort de la pensée, c’est l’autre forme de la certitude, celle que revendique notre connaissance des faits, le savoir que nous avons acquis sur le monde. Pour triviale que paraisse souvent cette autre forme de certitude, par exemple la certitude que le feu brûle, Hume nous apprend à voir en elle un problème, et même une énigme. Afin de nous approcher de cette énigme, imaginons un instant ce que serait l’absence d’une telle certitude. Partant du principe raisonnable que seuls comptent les faits qui ont déjà eu lieu, un homme excessivement scrupuleux pourrait estimer que tout son savoir sur le feu se borne à reconnaître que jusqu’à présent sa lumière et sa chaleur ont toujours été accompagnées de combustion : voilà, dirait-il, tout ce dont je suis certain. Dans ce bilan des constatations passées, il ne verrait rien qui lui garantisse que de futures constatations devraient les confirmer. Il ne verrait rien non plus qui lui fasse découvrir, entre lumière, chaleur et combustion, un lien susceptible de rendre la troisième inéluctable quand les deux premières sont données. Il ne verrait rien, enfin, qui contredise formellement la possibilité que le feu ne brûle pas. Il s’étonnerait alors que d’autres prétendent tirer des mêmes faits l’assurance que le feu brûlera toujours, qu’il brûle nécessairement et ne peut pas ne pas brûler. Il s’étonnerait de les voir nommer « science » ou    « connaissance certaine » cette sorte d’assurance : c’est là, conclurait-il, tirer des faits bien davantage que ce qu’ils peuvent donner.

     Voilà exactement ce qu’il en est selon Hume. Tirer des faits davantage que ce qu’ils peuvent donner, c’est ce que nous faisons tous : tous, parce que l’homme excessivement scrupuleux de notre exemple n’existe pas dans la réalité. Nous sommes tous certains que le feu brûlera toujours, qu’il brûle nécessairement et ne peut pas ne pas brûler, et nous tirons cette certitude de faits qui ne contiennent ni cette assurance sur l’avenir, ni la garantie de cette nécessité, ni la preuve de cette impossibilité. Toute notre science se construit sur une telle transgression. N’y voyons surtout pas un argument contre la science, comme si la transgression en question était une faute que nous devions corriger. Il ne s’agit pas d’une faute : si nous allons systématiquement au-delà de ce que les faits nous apprennent, ce sont les faits eux-mêmes qui nous incitent, d’une certaine façon, à transgresser leur véritable enseignement. Mais comment est-ce possible ? Tel est le problème, telle est l’énigme.

     Si nous voulons suivre jusqu’au bout le chemin de Hume, notre principale difficulté sera d’empêcher que ce problème se perde, qu’il s’évanouisse dans le sentiment que tout est normal, que des certitudes aussi quotidiennes ne sauraient présenter la moindre étrangeté. C’est ce qui se passera si nous nous laissons aller à confondre le domaine des faits et celui des relations d’idées. Mais même si nous refusons de nous engager dans cette voie, même si nous maintenons fermement la différence entre les deux domaines, nous pouvons le faire d’une manière telle qu’elle contribue à nous dissimuler l’étonnante transgression présente dans tout ce que nous savons sur le monde.

     Voyons d’abord la façon dont l’énigme disparaît si nous confondons les faits et les relations d’idées. Une telle confusion est tentante. Nous sommes disposés à croire que le monde est rationnel, qu’il est logique que telle cause y produise tel effet et non tel autre, comme si l’effet était contenu dans sa cause à la manière dont une idée est contenue dans l’idée dont elle se déduit. Nous imaginons alors qu’un homme doué d’un discernement supérieur serait, dans l’absolu, capable de prédire la combustion la première fois qu’il verrait du feu. S’il en était ainsi, s’il revenait à notre raison de déduire les effets physiques comme elle déduit les propriétés des nombres ou des figures, il n’y aurait pas plus de transgression dans nos certitudes sur le monde que dans nos certitudes mathématiques. Mais il n’en est pas ainsi. Les faits ne sont pas des relations d’idées, les effets ne sont pas contenus dans leurs causes, la lumière du feu et sa combustion sont deux phénomènes tout à fait différents dont nous devons expérimenter le lien. Puisque rien ne nous empêche de concevoir un feu sans combustion, c’est seulement sous la forme d’une simple conjonction, celle qu’exprime en français le petit mot « et », que ce lien nous est donné la première fois que nous le constatons. Il faut un certain temps pour que ce « et » se transmue en « donc », pour que la simple conjonction de deux événements se métamorphose en sentiment d’une connexion nécessaire entre une cause et son effet, pour que notre esprit acquière la certitude que le feu ne peut pas ne pas brûler. Une certitude de ce genre ne peut être conquise immédiatement, grâce au discernement de la raison, mais apprise avec le temps, grâce à l’expérience.

     Mais même quand nous avons compris que notre connaissance des faits vient de l’expérience et non de la raison, nous risquons de perdre à nouveau le problème soulevé par Hume, de le dissoudre à nouveau dans le sentiment tranquille que notre savoir ne contient rien de plus que ce qu’il a le droit de contenir. Après la tentation de croire que le monde est rationnel vient en effet la tentation de croire qu’il est rationnel de tirer des leçons de l’expérience. Toute leçon de ce genre consiste à affirmer que ce qui s’est produit dans le passé devra se reproduire dans le futur : le feu a brûlé, donc il brûlera. Il est clair que l’expérience n’aurait aucune autorité, que personne ne se réclamerait jamais d’elle pour justifier sa prétention au savoir, si la pensée des hommes n’était pas dominée par le principe que l’avenir sera pour l’essentiel conforme au passé. Ce principe est incontournable, incontestable même, mais est-il fondé, est-il justifié en quoi que ce soit ? Si nous l’admettons, nous admettons par là même que notre connaissance des faits est intégralement justifiée et qu’il n’y a aucune transgression énigmatique dans notre certitude que le feu brûlera toujours : le problème de Hume s’est alors évanoui une nouvelle fois.

     Sur quoi pourrions-nous fonder le principe selon lequel l’avenir ressemblera au passé ? Certainement pas sur la raison. Le contraire d’un fait étant toujours possible, il n’y a rien de contradictoire à concevoir un futur où tout serait inversé par rapport au passé : certes nous aimons mieux qu’il n’en soit pas ainsi, mais cela ne constitue pas une justification. Sur l’expérience alors ? Ce serait tomber dans un cercle vicieux, puisque l’autorité de l’expérience vient uniquement de ce que nous croyons que l’avenir sera conforme au passé. Tout ce dont l’expérience peut nous assurer, c’est que dans notre passé, c’est-à-dire avant le moment présent, l’avenir a toujours ressemblé en gros au passé. Mais pour avoir le droit d’affirmer que cette conformité passée se maintiendra après le moment présent, nous devrions invoquer précisément le principe que nous voulons fonder sur l’expérience : la pétition de principe est évidente. 

     Ainsi, rien ne justifie les leçons que nous tirons de l’expérience. Cela ne veut certainement pas dire que nous avons tort de nous fier à son enseignement, cela veut dire que nous n’en bénéficions qu’au prix d’une transgression, en tirant de l’expérience davantage que ce qu’elle nous donne. Eu égard à la difficulté soulevée par Hume, le mot « expérience » ne désigne donc pas la solution : c’est au contraire le nom même du problème. L’expérience n’est pas la clé de l’énigme, mais le nœud du mystère : sa nature est d’être transgressive, de produire en nous un savoir supérieur à celui qu’elle peut nous donner.

     Une fois que nous avons reconnu la nature transgressive de l’expérience, nous pouvons tenter de résoudre l’énigme de cette transgression. Considérons le délai que réclame l’expérience pour nous apprendre à repérer une connexion nécessaire (le feu « donc » la combustion) là où nous ne percevions au commencement qu’une simple conjonction (le feu « et » la combustion). De quoi est fait ce temps d’apprentissage ? Il faut apparemment que la conjonction se répète, qu’elle se présente un certain nombre de fois, pour se révéler à nos yeux comme une connexion. Demandons-nous alors ce qu’une répétition peut produire de nouveau, ce qu’elle peut ajouter à ce que nous savions avant qu’elle ait lieu. Il y a deux réponses à cette question. La première est tout simplement : rien. Par définition, une répétition ne fait que reproduire le même et n’engendre rien de nouveau. Aussi souvent que l’expérience nous montre la même conjonction, elle ne peut rien nous apprendre qu’elle ne nous ait déjà appris la première fois. Jamais la répétition du « et » ne saurait le transformer, si peu que ce soit, en un « donc ». Tant que nous considérons l’expérience sous cet angle, nous n’y trouvons aucune transgression, mais aussi aucun enseignement.

     Bien que parfaitement inattaquable, cette première réponse ne peut être la seule : si la répétition ne change rien en un sens, il faut bien qu’en un autre sens elle change quelque chose. En quel autre sens ? Prenons une perspective différente sur l’expérience, détournons notre attention du monde, du feu qui brûle, de tous les autres faits, dirigeons notre regard vers l’autre dimension de la répétition, sa dimension intime, subjective : notre tendance invincible à nous habituer, à nous accoutumer à tout ce qui se répète, à nous attendre à son retour. Cette tendance à l’accoutumance est une loi de notre nature. Nous sommes ainsi faits : nous trouvons normales certaines choses parce que nous les avons souvent vues, nous y enchaînons notre imagination jusqu’à ne même plus pouvoir envisager qu’elles cessent de se produire, jusqu’à ne même plus pouvoir croire que d’autres aient la moindre chance de se produire. Loi de la nature humaine, l’accoutumance ne concerne en rien le rapport entre le feu et la combustion, la question de savoir si ce rapport n’est qu’une simple conjonction ou une connexion nécessaire. Pourtant, en accompagnant subjectivement la répétition de ce rapport, en nous familiarisant avec ce qui n’était au commencement qu’une séquence parmi d’autres, notre pente naturelle nous incite au bout d’un certain temps à ne plus attendre autre chose que le retour de la combustion après le feu et à exclure toute autre possibilité. La conjonction s’est muée en connexion dans notre esprit, et selon la loi de notre esprit. C’est en nous que la répétition change tout : la nouveauté qu’elle produit est celle d’un nouvel état d’esprit. Si nous tirons des faits un savoir bien supérieur à celui qu’ils peuvent nous donner, c’est qu’à l’occasion de l’expérience nous acquérons l’état d’esprit caractéristique de l’être humain quand il s’est habitué : nous restreignons le jeu de notre imagination, nous nous endurcissons dans des croyances exclusives. Telle est la solution de l’énigme : le monde garde toute sa réserve, les faits ne nous montrent rien d’autre que ce qu’ils nous montraient dès le premier jour, mais entre-temps nous avons vieilli, et c’est ce vieillissement, et lui seul, qui nous fait dire que nous avons appris quelque chose.

     Cette solution si déconcertante, si éloignée de ce que nous en attendions, Hume la qualifie de « sceptique ». Ce mot peut nous surprendre quand il s’applique à une solution : ne devrait-il pas être réservé à un certain art de susciter des problèmes insolubles ? On entend en effet par « scepticisme » la suspension des croyances humaines les plus enracinées, la décision de soumettre leur prétention à un examen soupçonneux dont elles ne se remettent pas. C’est bien dans cet esprit que Hume a posé le problème de notre connaissance des faits. Obligeant notre regard à se tourner vers nos certitudes les moins suspectes parce que les plus triviales, il a su nous montrer qu’elles sont loin d’aller de soi et qu’il est au contraire de leur nature de réclamer une justification qu’elles ne sauraient fournir elles-mêmes. Or cette indispensable justification, nous a-t-il prouvé ensuite, vous ne la trouverez nulle part, de quelque côté que vous la cherchiez, ni dans la raison, ni dans l’expérience. Et nous voilà embarrassés, incapables de nous assurer de manière satisfaisante des principes sur lesquels reposent tous nos raisonnements sur le réel, donc toutes nos actions motivées. En provoquant ce genre d’embarras, le scepticisme montre sa force, mais aussi sa faiblesse. À la différence de tant de doctrines dont le nom se termine aussi par « isme », il ne peut prétendre diriger durablement ses adeptes vers un objectif déterminé. Il ne peut que les plonger dans un trouble passager, dont ils sortent forcément dès que la vie les reprend et leur impose de nouveau des exigences qu’ils ne peuvent satisfaire sans suivre les principes contestés. Et comme le philosophe sceptique est aussi soumis que n’importe qui à ces exigences de la vie, sa doctrine semble en quelque sorte réfutée par sa pratique.

     En quoi consiste alors la « solution sceptique » de Hume ? Elle consiste à intégrer au scepticisme cette tendance universelle et irrésistible à la certitude qu’on a coutume de lui opposer. Loin de devoir se sentir réfuté quand une force le pousse invinciblement à croire aux choses dont il vient de démontrer le caractère douteux, le philosophe sceptique peut voir dans cette inclination instinctive ou machinale la seule solution qui soit digne du problème posé. Tous les raisonnements concernant les faits, y compris les formes sophistiquées que  prennent ces raisonnements dans les sciences, ne font qu’exprimer selon lui une tendance animale à associer deux termes quelconques quand ils se sont présentés plusieurs fois ensemble, à attendre exclusivement le second quand le premier se produit et à juger légitime ce qui se conforme à cette attente. Qu’un pareil processus nous guide plutôt vers la vérité que vers l’absurdité, nous le devons sans doute à une heureuse harmonie entre l’ordre du monde et notre tendance innée à l’accoutumance. Mais la véritable connexion entre les choses reste cachée à jamais. Toute notre science est un savoir sans savoir.

      Hume qualifie d’ « outré » le scepticisme auquel il est toujours facile d’opposer, comme à une exagération d’intellectuel, le simple fait que personne, pas même le sceptique, ne peut vivre sans croire. Il qualifie de « mitigé » le scepticisme qui intègre, à titre de solution, cette objection de notre propension naturelle à la croyance. On voit que, malgré l’apparence des mots, c’est le scepticisme outré qui s’arrête en chemin, et c’est le scepticisme mitigé qui va jusqu’au bout de ce chemin.

 

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