SAINT ANSELME : CE QUE LE TOUT-PUISSANT NE PEUT PAS FAIRE

 

Proslogion, chapitre VII

 

Traduction d’Alexandre Koyré, Vrin, 1967, p. 19-21

 

 

Mais comment es-tu tout-puissant, si tu ne peux pas tout ? Mais si tu ne peux ni être corrompu, ni mentir, ni faire que le vrai soit faux, ni que ce qui est fait ne soit pas fait, et d’autres choses semblables, comment peux-tu tout ? Mais peut-être, pouvoir tout cela n’est pas une puissance, mais une impuissance. En effet, celui qui peut tout cela peut ce qui n’est pas bon pour lui et peut ce qu’il ne doit pas, et l’adversité et la perversité peuvent d’autant plus sur lui, et lui il peut d’autant moins contre elles qu’il peut davantage toutes ces choses. Par conséquent, celui qui peut de cette manière ne peut pas par puissance, mais par impuissance. Ce n’est donc pas par ce qu’il peut lui-même qu’il est dit pouvoir, mais parce que son impuissance fait qu’une autre chose peut sur lui ; c’est une manière de parler ; de même beaucoup de choses sont dites d’une manière impropre, comme, par exemple, lorsque nous disons être pour ne pas être, et faire pour ce qui est ne pas faire ou pour ne rien faire. En effet, nous disons souvent à celui qui nie que quelque chose soit : ceci est comme tu dis qu’il est, bien qu’il semblerait beaucoup plus exact de dire : ceci n’est pas, comme tu dis qu’il n’est pas. Nous disons encore : celui-ci est assis comme le fait cet autre, ou celui-ci se repose comme le fait cet autre, bien que être assis soit une certaine manière de ne pas faire, et se reposer soit ne rien faire. De même  donc, lorsque quelqu’un est dit avoir la puissance de faire ou de subir quelque chose qui ne lui convient pas, ou qu’il ne doit pas, par puissance on entend impuissance, parce que l’adversité et la perversité sont d’autant plus puissantes en lui, et lui il est d’autant plus impuissant contre elles, qu’il a davantage de cette puissance. Par conséquent, Seigneur Dieu, tu es d’autant plus véritablement tout-puissant que tu ne peux rien par l’impuissance et rien ne peut contre toi.

 

« Mais comment es-tu tout-puissant, si tu ne peux pas tout ? » : l’interpellation s’adresse à Dieu, évoquant une prétendue contradiction dans laquelle tomberaient ceux qui affirment que Dieu est tout-puissant, autrement dit qu’il peut tout, mais soutiennent en même temps qu’il ne peut « ni être corrompu, ni mentir, ni faire que le vrai soit faux, ni que ce qui est fait ne soit pas fait, et d’autres choses semblables ». Certes, à s’en tenir sans plus aux termes, la contradiction semble patente : rien ne saurait s’opposer plus clairement à la proposition « Dieu peut tout » que la proposition « Dieu ne peut pas tout ».

L’objectif d’Anselme dans ce texte est évidemment de montrer qu’il n’y a pourtant pas la moindre contradiction à ce que le Seigneur tout-puissant ne puisse ni être corrompu, ni mentir, ni faire que le vrai soit faux, etc. Encore faut-il ne pas se tromper sur le statut exact de cette non-contradiction. Ce n’est pas celui d’une simple compatibilité : il ne s’agit pas seulement d’établir que la toute-puissance divine se concilie, en fin de compte, avec le fait de ne pas pouvoir accomplir certaines choses. Ces choses, Dieu en est incapable, non pas « bien qu’il » soit tout-puissant, mais « parce qu’il » l’est, parce que sa toute-puissance l’oblige, en quelque sorte, rendant impossible ce qui la contredit, à savoir précisément pouvoir être corrompu, pouvoir mentir, etc. En d’autres termes, Anselme ne cherche pas seulement, dans ce texte, à défendre la notion théologique de toute-puissance contre une accusation injuste de contradiction, il s’efforce de retourner cette accusation : ce qui serait contradictoire, pour un être tout-puissant, c’est qu’il puisse être corrompu, mentir, faire que le vrai soit faux, faire que ce qui est fait ne soit pas fait, etc.

Cet objectif commande l’argumentation du texte. Si son intention était d’établir la compatibilité entre la toute-puissance divine et certaines prétendues impuissances, Anselme devrait montrer que « ne pas pouvoir être corrompu » n’est pas vraiment une impuissance, ni « ne pas pouvoir mentir », ni aucune des autres choses de ce genre. Son attention se porte plutôt sur les prétendues puissances dont Dieu paraît être privé, sur toutes ces choses qu’il nous est impossible de désigner autrement qu’en recourant au verbe « pouvoir » : « pouvoir être corrompu », « pouvoir mentir », etc. La thèse du texte, présentée d’abord comme une suggestion attendant confirmation (« peut-être »), c’est que « pouvoir tout cela n’est pas une puissance, mais une impuissance ». Cette thèse soulève d’emblée deux questions. En premier lieu, pourquoi est-ce une impuissance que de pouvoir tout cela ? Et en second lieu, pourquoi utiliser le verbe « pouvoir » pour désigner cette impuissance ?

La première question soulève une difficulté préalable. Anselme, on l’a vu, propose quatre illustrations de cette prétendue puissance dont il veut montrer qu’elle n’est en fait qu’une impuissance : pouvoir être corrompu, pouvoir mentir, pouvoir faire que le vrai soit faux, pouvoir faire que ce qui est fait ne soit pas fait. Or nous sommes déjà prêts à admettre, sans avoir besoin de démonstration, que pouvoir être corrompu et pouvoir mentir ne sont pas réellement des formes de puissance, surtout pas des formes de puissance dont Dieu serait privé : nous y reconnaissons sans peine des défauts, et des défauts humains, des imperfections exprimant notre finitude. Il n’en va pas du tout de même pour les deux autres exemples pris par Anselme, faire que le vrai soit faux et faire que ce qui est fait ne soit pas fait. Il s’agit là, clairement, d’actions dépassant la capacité d’un être fini, donc d’actions qu’il pourrait sembler légitime d’attribuer à Dieu : celui qui a la puissance de créer tout ce qui est, et tout ce qui est vrai, ne doit-il pas avoir la puissance de faire que tout ce qui est fait ne le soit pas, que tout ce qui est vrai soit faux ? N’est-il pas contraire à la prétendue toute-puissance de Dieu qu’il ne puisse défaire sa création ? Pour réfuter ce genre de suggestion, Anselme ne peut se contenter de prouver que pouvoir être corrompu (ou mentir) « n’est pas une puissance, mais une impuissance ». Son argument doit valoir, malgré leur énorme différence, pour les quatre exemples, s’appliquer à « tout cela ».

Pourquoi donc « pouvoir tout cela » est-il, non une puissance, mais une impuissance ? Parce que, argumente Anselme, « celui qui peut tout cela peut ce qui n’est pas bon pour lui et peut ce qu’il ne doit pas ». À première vue, l’argument semble ne pas répondre à ce qui était exigé : il invoque le défaut, et même la faute, ce qui, d’emblée, le rend plus immédiatement pertinent pour les deux premiers exemples que pour cette suprême prouesse que serait un Dieu défaisant sa propre création. Qu’est-ce qui prouve, pourrait-on objecter, qu’un Dieu capricieux, un Dieu versatile, ferait « ce qui n’est pas bon pour lui », « ce qu’il ne doit pas » ? La réponse d’Anselme est contenue dans les deux mots qui suivent, les mots « adversité » et « perversité ». Ce qui n’est pas bon pour nous, c’est ce qui nous contrarie, l’«adversité ». Ce que nous ne devons pas, c’est ce qui nous détourne du chemin à suivre, la « perversité ». Accorder à Dieu le pouvoir de défaire ce qu’il a fait, c’est clairement lui accorder un pouvoir de se déjuger, donc de s’opposer à lui-même une puissance adverse, et perverse. Qu’un être soit doté de cet extraordinaire pouvoir capricieux, ou seulement de celui de mentir ou d’être corrompu, cela revient donc au même : à chaque fois, « l’adversité et la perversité peuvent d’autant plus sur lui, et il peut d’autant moins contre elles, qu’il peut toutes ces choses ». Or c’est exactement ce que signifie le mot « impuissance ». La forme négative de ce mot ne reflète pas une réalité négative, mais un rapport négatif : l’impuissance, c’est le fait de subir en soi-même une puissance qui n’est pas la sienne, une puissance adverse ou perverse, et de la nourrir par cette soumission. Anselme peut alors conclure que « celui qui peut de cette manière ne peut pas par puissance, mais par impuissance ».

Il reste alors à comprendre pourquoi c’est le verbe « pouvoir » qui nous sert à désigner cette impuissance. L’analyse précédente fournit déjà une partie de la réponse. Comme le remarque Anselme, ce n’est pas « par ce qu’il peut lui-même » qu’un être est dit « pouvoir » mentir, être corrompu, faire que ce qui est vrai soit faux, etc., « mais parce que son impuissance fait qu’une autre chose peut sur lui ». L’usage du verbe « pouvoir » est donc justifié jusqu’à un certain point, puisqu’il n’existe au fond que des puissances : soit la puissance qui s’exercerait sans adversité ni perversité, soit la puissance adverse ou perverse à laquelle un être se soumet. Cela n’explique pas, toutefois, pourquoi nous disons dans ce dernier cas que l’être en question « peut » tout cela, pourquoi nous attribuons ainsi au sujet de la phrase la puissance qui ne saurait être attribuée au sujet réel puisqu’elle s’exerce sur lui. Il ne s’agit là, prétend Anselme, que d’« une manière de parler », dont il y a d’autres exemples : de même que nous disons « pouvoir » pour dire « ne pas pouvoir », de même « nous disons être pour ne pas être, et faire pour ce qui est ne pas faire ou pour ne rien faire ». Cette « manière impropre » de parler peut répondre simplement à un souci d’élégance, par exemple quand nous préférons dire « ceci est comme tu dis qu’il est » plutôt que « ceci n’est pas comme tu dis qu’il n’est pas », ce qui serait « beaucoup plus exact » compte tenu du contexte, mais aussi beaucoup plus lourd. Plus intéressant est le cas où la manière de parler doit être inexacte pour paraître exacte : si nous poussions le souci de l’exactitude jusqu’à dire, par exemple, « celui-ci est assis comme ne le fait pas cet autre », sous prétexte qu’être assis est « une certaine manière de ne pas faire », notre phrase paraîtrait, au contraire, littéralement fausse. C’est en vertu du même paradoxe que nous disons « l’homme peut mentir » au lieu de dire qu’il ne le peut pas : il le peut « par impuissance », à la façon d’un être fini dont la puissance propre est nécessairement débordée par toutes sortes d’autres puissances. Toutes ces manières de parler, exactes à condition d’être inexactes, caractérisent notre discours sur la finitude.

Elles ne s’appliquent donc pas à Dieu, à l’être qu’Anselme décrit ailleurs comme « l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu ». Un tel être ne saurait être exposé à l’adversité ou à la perversité d’une autre chose susceptible de « pouvoir sur lui ». La toute-puissance de Dieu consiste d’abord en ce qu’il n’a toujours affaire qu’à sa propre puissance. C’est ce qui confère à cette toute-puissance un statut de loi, de principe interne. Elle interdit à Dieu tout ce qui dérogerait à sa grandeur, en particulier « pouvoir être corrompu », « pouvoir mentir », « pouvoir faire que ce qui est fait ne soit pas fait », « pouvoir faire que le vrai soit faux ». Le paradoxe s’inverse alors : ce que nous « pouvons » par impuissance, Dieu ne le peut pas par toute-puissance, celle-ci n’étant pas ce qui lui permettrait d’être au-dessus des lois, mais ce qui l’oblige à respecter sa propre loi d’une façon absolue. Noblesse oblige : étant tout-puissant, Dieu ne saurait être capricieux ni versatile. Nous pouvons nous fier au créateur pour perpétuer sa création, pour faire que tout ce qui est fait le demeure, et que le vrai reste vrai.

Ce qui semblait, au commencement du texte, contredire la toute-puissance divine, s’avère donc à la fin, non seulement compatible avec cette toute-puissance, mais nécessaire à sa définition. Dieu tout-puissant se caractérise en effet davantage par ce qu’il ne peut pas que par ce qu’il peut. Telle est bien la conclusion d’Anselme : « Par conséquent, Seigneur Dieu, tu es d’autant plus véritablement tout-puissant que tu ne peux rien par l’impuissance et rien ne peut contre toi. »

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