LE CORPS

 

 

Introduction : Mon corps et moi

 

Un corps, c’est un objet matériel quelconque, régi par les lois de la physique, de la chimie ou de la biologie, d’où l’usage fréquent du mot « corps » dans l’énoncé de telles lois (par exemple le principe d’Archimède : « Tout corps plongé dans un fluide … »). Mais quand nous disons « le corps », nous parlons du corps de quelqu’un, d’un être dont nous pensons précisément qu’il n’est pas seulement un corps, d’un être humain donc : c’est parce qu’un renard ou un poulet est pleinement un corps que personne n’aurait l’idée de parler « du » corps d’un renard ou d’un poulet. Et lorsqu’il est possible d’utiliser l’article défini « le », il est également possible d’utiliser l’adjectif possessif « mon » : chaque être humain peut dire « mon corps », suggérant à la fois que ce corps est assez distinct de lui pour n’être qu’une possession et assez uni à lui pour n’appartenir à personne d’autre.

Car l’expérience du corps est faite, en chacun de nous, d’une perpétuelle confrontation entre la certitude d’être autre que lui et la certitude d’en être inséparable. Dans certains cas extrêmes, cette confrontation va jusqu’au conflit, comme si chaque certitude ne pouvait se maintenir qu’en éliminant l’autre. L’homme qui résiste à la torture et garde son secret malgré les souffrances infligées à sa chair semble ainsi confirmer exclusivement ce que les philosophes classiques appelaient « distinction de l’âme et du corps ». À l’inverse, son tortionnaire entend bien lui imposer la preuve incontestable de leur union. Mais quelle qu’elle soit, l’issue de cet affrontement ne permet pas de trancher définitivement.

La tâche de la philosophie n’est pas de choisir entre la distinction et l’union, mais de parvenir à les penser ensemble. Un modèle va d’abord s’offrir à nous, celui du mélange, de l’être nouveau que fait surgir la fusion de deux substances différentes. Est-ce parce que je suis entièrement mêlé à lui que ce corps qui en lui-même n’est qu’un corps, et certainement pas moi, se transmue en corps « mien » ? Telle est, dans ses grandes lignes, la théorie de Descartes. On est tenté de protester, et de vouloir établir que l’individuation du corps humain ne saurait être une vérité subalterne, résultant du mélange mystérieux de deux substances préalablement distinctes, mais une donnée première. Ce projet, nous allons le voir, peut être réalisé de deux façons opposées. Soit, à la manière de Spinoza, en mettant exclusivement l’accent sur la distinction de l’âme et du corps, et en affirmant que s’ils sont unis, ce n’est pas par un mélange, mais comme le sont deux droites parallèles, identiques en chacun de leurs points sans jamais agir l’une sur l’autre. Soit, à la manière de Merleau-Ponty, en privilégiant au contraire l’incarnation de l’être humain, et en essayant de comprendre comment ce dernier peut à la fois être et ne pas être son corps.

 

1. Le corps selon l’entendement pur et le corps selon l’usage de la vie (Descartes)

 

Dans le titre de la Sixième Méditation, Descartes annonce son intention d’établir « la réelle distinction entre l’âme et le corps de l’homme ». Une distinction « réelle » est une distinction entre deux choses, et non une distinction entre deux aspects d’une certaine chose. L’âme et le corps ne sont pas pour Descartes deux aspects de l’être humain. Mon âme n’est pas la dimension spirituelle de mon être, elle est mon être, ce que je suis, tout ce que je suis. Cela résulte du chemin parcouru dans les deux premières Méditations, du doute radical qui a permis d’isoler comme première certitude l’unique proposition « je suis, j’existe » et d’exclure ensuite de ce « je » tout ce dont il m’est possible de douter (je peux douter d’être un homme, un animal raisonnable, un composé d’âme et de corps, etc.), autrement dit tout sauf la seule pensée (car il est hors de doute que je pense être un homme, etc.). Je ne suis donc, avait conclu Descartes, qu’« une chose qui pense », une âme.

Dans la Sixième Méditation, le doute radical a été surmonté : à l’hypothèse d’un « Malin Génie » systématiquement trompeur s’est substituée la certitude que Dieu existe et qu’en conséquence tout ce que je conçois clairement et distinctement est bien tel que je le conçois. La ségrégation que le doute opérait entre mon corps (dont je peux douter) et mon âme (indubitable) devient alors une « distinction réelle » : d’un côté la « chose pensante » que je suis, de l’autre la « chose étendue » en longueur, largeur et profondeur, l’objet matériel tel qu’il peut être connu. Cette chose étendue est aussi exempte de pensée que la chose pensante est dépourvue d’étendue. La connaissance des corps doit donc bannir toute explication supposant une confusion des deux substances (la physique de Descartes rejette par exemple l’idée d’une « force d’attraction ») et n’admettre que celles qui procèdent par contact et poussée, bref les explications mécaniques. Le « corps » en général, l’univers matériel dans son intégralité, est alors un immense agencement de machines, chacune d’entre elles étant un « corps » particulier.

« Mon » corps est une de ces machines. À ce stade, toutefois, rien ne justifie encore l’usage du possessif. Car il est clair que la théorie proposée ne rend pas compte de l’individualité que chacun de nous attribue à son propre corps : celle d’un territoire intime, finalisé, se rapportant à lui-même, protégé du monde environnant par la peau qui l’enveloppe. Au sein d’un univers mécanique, la délimitation d’une machine particulière n’a rien à voir avec une enveloppe de ce genre : les lois qui règnent à l’intérieur sont exactement les mêmes que celles qui règnent au dehors. La distinction cartésienne de l’âme et du corps ne peut donc intégrer notre sentiment irrépressible d’ « avoir un corps », mais elle n’est pas non plus contredite par ce sentiment, qui se situe sur un autre plan qu’elle. Ce qu’il contient, en effet, ce n’est pas une connaissance théorique de la nature de notre corps, mais un savoir pratique de ce qui lui arrive, de ce qui lui conviendrait et de ce qu’il faudrait faire pour le lui donner. Dieu garantit la validité de ce savoir pratique comme il garantit la vérité de la distinction réelle entre la chose pensante et la chose étendue. Loin d’être « clair et distinct », le sentiment en question est particulièrement obscur et confus, mais cette obscurité et cette confusion elles-mêmes sont légitimes, puisqu’elles témoignent d’un mélange dont la possibilité échappe à mon entendement. Sans comprendre comment, je me découvre uni à un corps, « conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul tout avec lui ». Certes, quand il s’agit d’expliquer comment mon corps agit sur moi et comment je puis en retour le diriger, Descartes invoque l’union particulière de mon âme avec la petite « glande pinéale » située dans le cerveau. Mais l’union ne se borne pas pour lui à cette fonction de pilotage : « je ne suis pas seulement, précise-t-il, logé dans mon corps ainsi qu’un pilote en son navire ». Un pilote logé dans son navire peut voir, par exemple, que la coque est déchirée à tel endroit, et réfléchir aux moyens d’y remédier. Il n’en va pas ainsi pour moi : quand mon corps est blessé, j’ai mal, comme si le « je » se mêlait à tous ces os, muscles et nerfs, se confondait avec eux, et les faisait, non seulement siens, mais soi-même.

La philosophie de Descartes reconnaît ainsi à leur place respective, dans leur dignité propre, le point de vue du médecin et celui de son patient, le corps tel qu’il est conçu par l’entendement pur et le corps tel qu’il est conçu par « l’usage de la vie ». Mais elle les reconnaît dans un ordre strict : la compréhension de l’union de l’âme et du corps est seconde, subordonnée à la découverte de leur distinction. L’enchaînement de ces deux thèses sur le corps implique une cassure difficilement admissible entre le monde humain et tout le reste. Car la distinction de la chose pensante et de la chose étendue a fait disparaître, dans un univers parfaitement homogène, machine constituée de machines, toutes les frontières que nous avons l’habitude de tracer entre l’inerte et le vivant, le végétal et l’animal, l’animal et l’homme, etc. L’individualité humaine, qui émerge grâce à l’union de l’âme avec une machine particulière, constitue ainsi l’unique exception, le seul monde à part, rejetant dans le pur mécanisme, indifféremment, l’animal, le végétal, l’inerte, etc.

 

2. Nul ne sait encore ce que peut le corps (Spinoza)

 

Que l’humanité ne fasse pas exception, c’est au contraire une thèse majeure de Spinoza dans son Éthique : l’homme, écrit-il, n’est pas « dans la Nature comme un empire dans un empire » (Préface de la Troisième Partie). Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’il rejette avec vigueur, dans le même ouvrage, la conception cartésienne de l’union de l’âme et du corps. Ce que Spinoza critique avant tout, c’est l’idée d’une interaction entre deux substances absolument distinctes : comment comprendre qu’une idée soit la cause d’un mouvement physique, qu’un mouvement physique soit la cause d’une idée ? Entre la cause et son effet, il doit y avoir une commune mesure : une idée ne peut produire que d’autres idées, un mouvement physique ne peut engendrer que d’autres mouvements physiques.

S’il y a bien « union » entre l’âme et le corps d’un être humain, cela ne vient donc pas, soutient Spinoza, de ce que deux substances distinctes se trouveraient, sans qu’on sache pourquoi ni comment, mêlées l’une à l’autre. L’union ne procède pas du mélange, ni de l’interaction, elle procède de l’identité : ce qui se passe sur le plan du corps, quand certains mouvements physiques produisent d’autres mouvements physiques, est identique à ce qui se passe sur le plan de l’âme, quand certaines idées engendrent d’autres idées. Cette identité est la forme que prend en l’homme le parallélisme entre les attributs de Dieu, particulièrement le parallélisme entre l’attribut « Pensée » et l’attribut « Étendue » : «L’ordre et la connexion des idées, écrit ainsi Spinoza, sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses » (Deuxième Partie, Proposition VII). L’acte par lequel Dieu produit tout ce qui existe se manifeste, dans l’attribut Étendue, comme une succession ordonnée de choses, et dans l’attribut Pensée comme une succession ordonnée d’idées, les deux successions se correspondant en tout point sans jamais interférer, bref en étant strictement parallèles entre elles. Le corps d’un homme est alors cet homme tout entier dans l’attribut Étendue, son âme étant le même homme dans l’attribut Pensée.

Comme celle de Descartes, mais d’une façon bien plus simple et élégante, cette théorie prétend donc concilier les deux dimensions de notre expérience du corps : la distinction et l’union. Grâce au parallélisme, Spinoza peut se permettre de ne jamais opposer ces deux exigences, de ne pas présenter la seconde comme le complément ou le correctif de la première : la distinction la plus absolue équivaut immédiatement, chez lui, à l’union la plus intime. Cette lumineuse conciliation se réalise toutefois, on l’a vu, aux dépens d’une croyance bien enracinée, à laquelle Descartes faisait droit : la croyance en notre capacité de mouvoir notre corps à volonté, de produire, à partir d’une simple intention, un mouvement physique que la nature corporelle n’aurait pas produit d’elle-même. Spinoza doit soutenir au contraire que tout ce que fait le corps s’explique par les seules lois du corps. S’il nous semble que notre corps aurait besoin de notre âme pour être dirigé, c’est simplement, ajoute-t-il, que nous ignorons la plus grande part des ressources propres du corps en général, de ses capacités autonomes, d’où la stupéfaction que nous éprouvons parfois devant certaines réussites de l’instinct animal et les prouesses des somnambules : « Personne, écrit-il dans l’Éthique, « n’a jusqu’à présent déterminé ce que peut le corps » (Troisième partie, Scolie de la Proposition II).

Cet argument montre à la fois la force et la faiblesse de la théorie de Spinoza : sa force, car elle permet d’imputer la position de l’adversaire à son ignorance, mais aussi sa faiblesse, car le parallélisme ne peut se soutenir qu’en invoquant une connaissance non encore disponible, une science toujours à venir. Affirmer la correspondance parfaite entre le corps et l’âme, entre chaque mouvement du premier et chaque pensée de la seconde, c’est affirmer bien plus que ce qu’il est possible d’expérimenter, c’est dire bien plus que ce qu’on sait, que ce qu’on saura jamais.

 

3. L’incarnation ambiguë (Merleau-Ponty)

 

Écarter les théories, partir de l’expérience, c’est au contraire l’ambition de Merleau-Ponty dans sa Phénoménologie de la perception, ouvrage dont la première partie a pour titre « Le corps ». L’expérience dont il s’agit, c’est celle du « corps propre », autrement dit de ce que Descartes présentait comme l’union d’une chose pensante et d’une chose étendue, le mélange entre moi-même et un certain corps devenant ainsi mon corps. Une telle présentation, juge Merleau-Ponty, déforme le sens de l’expérience du corps propre en l’intégrant de force dans une construction théorique préalable. Partons donc du simple fait de notre incarnation, et demandons-nous ce qu’un être capable de pensée, de conscience, peut devoir, au juste, à cette incarnation.

 Il lui doit avant tout d’être un « sujet », répond Merleau-Ponty. D’un point de vue phénoménologique, mon corps est en effet ce qui m’ouvre au monde, et cela précisément parce qu’il est un corps, un être dans le monde. Il est clair qu’il faut être tangible pour pouvoir toucher, visible pour pouvoir voir, bref qu’il faut être du monde pour percevoir le monde. Ce qui semble faire de mon corps un objet est ainsi ce qui me  permet d’accéder à la subjectivité, à cette subjectivité primordiale, originaire, qui est celle du sujet percevant : la perception étant la visée de la chose comme telle, dans sa réalité même, c’est sur elle que repose toute prétention à la connaissance, tout projet de vérité. Si ce qu’on appelle « sujet » et ce qu’on appelle « objet » doivent entretenir quelque chose comme une relation, le sujet ne peut pas être un pur sujet, un sujet sans corps, sans affinité possible avec son objet, tel ce « je pense » qui se découvre, selon Descartes, à travers la négation du monde, des objets, du corps, et qu’il faut ensuite, pour retrouver l’expérience commune, imaginer tout « mêlé et confondu » à ce corps dont il n’a pas besoin pour être un sujet.

Ce n’est pas seulement par sa matérialité, parce qu’il est tangible, visible, etc., que mon corps me rend apte à être un sujet. Cela tient également à sa structure, à la minutieuse coordination qu’il réalise à chaque instant entre une multitude de fonctions. Chacun de nous connaît intimement son « schéma corporel », chacun de nous sait se déplacer, s’orienter, saisir un objet, sans avoir besoin de se représenter intellectuellement le mécanisme complexe de ces opérations : nous jugeons pathologique le comportement des rares personnes qui éprouvent un tel besoin, estimant qu’elles sont privées d’une capacité essentielle. Or c’est à partir de ce schéma corporel, soutient Merleau-Ponty, que le monde objectif prend pour nous un « sens ». Si, par exemple, les relations dans l’espace, les notions de « haut », « bas », « au-dessus », « en-dessous », « à côté », etc., veulent dire quelque chose pour nous, c’est parce que nous disposons d’emblée de règles de coordination motrice nous permettant de nous projeter vers n’importe quel lieu. À cette compréhension première, l’analyse intellectuelle substituera certes un concept plus abstrait, un concept géométrique de l’espace. Il n’empêche qu’un esprit désincarné, n’ayant rien à abstraire, serait incapable de forger un tel concept et n’entendrait littéralement rien à l’espace. C’est notre corps qui, en nous, « comprend » le monde. Il n’est pas seulement dans le monde, il « habite » le monde, qui prend forme autour de lui comme un organisme dont il est le cœur.

Merleau-Ponty peut-il alors retrouver la distinction que l’expérience commune pose entre mon corps et moi, distinction sur laquelle Descartes et Spinoza fondaient leur approche du corps ? En un sens, convient-il, mon corps, c’est moi. Ou plutôt, c’est un « moi naturel ». Si je ne considère en moi que ce qui m’est donné, ce qui est toujours déjà là, « je suis mon corps ». D’où vient donc qu’il y ait autre chose ? Il ne s’agit pas d’une substance qui viendrait, de l’extérieur, se mêler à mon corps. Il ne s’agit pas non plus d’une transcendance. Jamais le corps n’est dépassé, relégué, oublié, et la psychanalyse, par exemple, n’a pas tort de soutenir que la sexualité imprègne tous nos comportements, jusqu’aux plus éthérés en apparence. Mais il en est ainsi, justement, parce que la sexualité humaine a déjà été investie, y compris dans ses manifestations les plus directes, de significations autres que son sens biologique. L’incarnation est donc toujours ambiguë. Au moment où je ne peux faire autrement que reprendre à mon compte une sollicitation corporelle, j’ai le pouvoir, ou la liberté, de l’infléchir dans une direction qu’elle ne contenait pas. Voilà ce qui fait que je suis et ne suis pas mon corps, « par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient, écrit Merleau-Ponty, servir à définir l’homme ».

 

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