SAINT AUGUSTIN : LA VOLONTÉ DIVISÉE

 

Confessions, livre VIII, 9 (21) – 10 (22)

 

Traduction par Louis de Montadon, Seuil, coll. « Sagesses », 1982, p. 208-209

 

 

D’où vient ce fait monstrueux ? Pourquoi cela ? Fais luire ta miséricorde, que j’interroge, si tant est que j’y puisse trouver réponse, les replis de la peine infligée aux hommes et, dans leurs épaisses ténèbres, les brisements des fils d’Adam. D’où vient ce fait monstrueux ? Pourquoi cela ? L’âme commande au corps : sur le champ elle est obéie ; l’âme commande à l’âme : elle éprouve de la résistance. L’âme commande que la main bouge, et c’est chose si facile qu’à peine distingue-t-on entre l’exécution et le commandement ; cependant l’âme est esprit, la main est corps. L’âme commande que l’âme veuille, qui n’est pas autre qu’elle-même, et néanmoins elle ne fait rien. D’où vient ce fait monstrueux ? Pourquoi cela ? L’âme, dis-je, commande de vouloir, chose qu’elle ne commanderait pas, à moins que de vouloir, et ce qu’elle commande ne se fait pas.

Mais c’est qu’elle n’est pas toute à vouloir ; aussi n’est-elle pas toute à commander. Car autant qu’elle veut, elle commande, et autant qu’elle ne veut pas, ce qu’elle commande ne se fait pas, puisque la volonté commande qu’il y ait volonté, et non pas une autre qu’elle, mais elle-même. Elle n’est donc pas toute à commander ; ce qu’elle commande, elle ne l’est pas. Car, s’il y avait pleine volonté, il n’y aurait pas commandement pour que cela fût qui déjà serait.

Il n’y a donc rien de monstrueux à vouloir, pour une part, et pour une part, à ne pas vouloir. Mais c’est un état maladif de l’âme, qui, appesantie par l’habitude, n’arrive pas, quand la vérité la soulève, à se dresser toute. Conclusion : il y a, faute de totalité dans l’unité, dualité de la volonté, et ce qui manque à une volonté revient à l’autre.

Qu’ils disparaissent, ô Dieu, devant ta face, comme disparaissent  les diseurs de riens et les séducteurs des âmes, ces gens qui, pour avoir observé, dans le moment que l’on délibère, deux volontés, assurent qu’il y a deux âmes de deux natures, l’une bonne, l’autre mauvaise.

 

Ce texte part d’un étonnement, plus précisément d’un étonnement indigné. Ce qui suscite l’étonnement d’Augustin, c’est le fait que le commandement de l’âme ne rencontre pas ou peu de résistance là où il devrait apparemment en rencontrer une, à savoir quand « l’âme commande au corps » et doit donc affronter une altérité, alors que le même commandement se heurte à une rébellion tenace et parfois irréductible là où il ne devrait apparemment pas y en avoir, c’est-à-dire quand « l’âme commande à l’âme », quand c’est le même être qui ordonne et doit exécuter.

Cet étonnement se mêle d’indignation dans le contexte autobiographique du livre VIII des Confessions, où Augustin raconte sa longue et pénible conversion, la difficulté d’aller vers Dieu alors qu’il n’y a pour cela aucun membre à mouvoir, aucun chemin à parcourir, aucune pierre à soulever, rien d’autre que vouloir ce qu’on a décidé de vouloir. Vouloir simplement ce qu’on veut, cela devrait être, non seulement facile, mais au-delà du facile. Pourquoi est-ce si difficile, plus difficile que de soulever toutes les pierres ?

Ce problème, Augustin le qualifie de « fait monstrueux », mettant l’accent sur la dimension contre nature du phénomène : il y a quelque chose de contre nature dans la nature humaine. Quelle que soit la solution, elle doit consister à supprimer cet aspect monstrueux, contre nature : « Fais luire ta miséricorde », demande Augustin, s’adressant à Dieu : il ne se sentira éclairé que lorsqu’il aura compris que le fait qui paraissait monstrueux ne l’est pas du tout.

Comment cela peut-il se faire ? De deux façons, pas plus, entre lesquelles il faut choisir. Il y a une mauvaise réponse à la question, celle du manichéisme, qu’Augustin rejette avec une certaine violence à la fin du texte. Cette mauvaise réponse manichéenne a pourtant un avantage apparent : elle dissipe radicalement toute impression de monstruosité, et même tout étonnement devant le fait en question. Que l’âme commande et n’obéisse pas, rien n’est plus naturel, dit le manichéisme Cela vient de ce qu’il y a deux âmes, dont chacune a sa nature, la nature de la première étant d’aller dans la direction du bien, la nature de la seconde étant d’aller dans la direction du mal. Rien de plus naturel que de voir la première âme commander à Augustin de se convertir, et la seconde s’y opposer en incitant le même Augustin à demeurer attaché aux plaisirs terrestres.

Il y a toutefois une autre solution que le manichéisme. Cette autre solution ne prétend pas dissiper la difficulté comme par enchantement, elle ne transforme pas le « fait monstrueux » en un phénomène parfaitement, intégralement, naturel. En tant que solution, elle supprime, certes, le problème posé, mais en le respectant, en le prenant au sérieux : elle rend compte du fait qu’il pouvait, qu’il devait se poser, et susciter à bon droit un étonnement indigné. C’est la solution chrétienne : ni totalement naturelle, ni monstrueusement contre nature, la résistance de l’âme à elle-même est le symptôme d’une nature corrompue par le péché originel, d’une âme « appesantie par l’habitude », dans un « état maladif ». On explique de cette façon la même chose que le manichéisme, sans le manichéisme : car si l’âme est malade, si sa volonté ne veut pas pleinement, ce qui manque à cette volonté semble se retourner contre elle sous forme de volonté adverse, de « mauvaise volonté », ce qui donne l’impression de deux âmes opposées.

Le texte peut donc être résumé ainsi : il y a dans la nature humaine un fait qui semble contre nature tant qu’on ne connaît pas son explication ; cette explication, il ne faut pas la chercher dans le manichéisme (l’homme a deux natures), mais dans la doctrine chrétienne du péché originel (l’homme a une nature corrompue). On notera qu’au lieu de rejeter le manichéisme avant d’exposer la bonne solution, procédé rhétorique courant, Augustin suit l’ordre inverse. La raison en est stratégique : il est important que nous disposions d’abord de la véritable explication pour pouvoir riposter victorieusement au manichéisme et à sa prétention, si séduisante, de fournir la seule explication « naturelle » du fait en question.

Le premier paragraphe laisse précisément entendre qu’il ne faut pas compter sur une explication trop naturelle, que nous n’avons pas seulement affaire à un fait inhabituel ou déroutant, mais à un fait logiquement inconcevable. Ce qui n’est que déroutant, paradoxal au sens courant du terme, c’est ce qui se passe quand « l’âme commande que la main bouge » : « à peine distingue-t-on, note alors Augustin, entre l’exécution et le commandement ». Cette quasi indistinction a certes de quoi nous surprendre, mais elle n’affecte pas notre conviction indestructible que « l’âme est esprit », que « la main est corps », et qu’il y a donc bien, aussi fugitive soit-elle, une distinction entre le moment du commandement et celui de l’exécution. Il en va tout autrement quand nous passons de l’autre côté de la comparaison, du côté où « l’âme commande que l’âme veuille » et où pourtant rien ne se fait. Le nœud du problème, ici, ce n’est pas seulement que l’âme ait affaire à l’âme, « qui n’est pas autre qu’elle-même », c’est surtout qu’elle « commande de vouloir ». Or il est clair, indique Augustin, que « commander de vouloir » n’est rien d’autre que « vouloir » : « L’âme, dis-je, commande de vouloir, chose qu’elle ne commanderait pas, à moins que de vouloir ». En conséquence, dire que « ce qu’elle commande ne se fait pas », cela revient à dire que ce qu’elle veut, elle ne le veut pas : pure et simple contradiction, donc impossibilité. Le fait qui va recevoir une explication dans les lignes qui suivent est présenté ici comme logiquement inconcevable. Si Augustin est encouragé à lui chercher malgré tout une explication, ce n’est pas par la logique, c’est uniquement par sa foi. Elle seule éclaire son chemin en lui suggérant de quel côté il lui sera possible de « trouver réponse » : en interrogeant « les replis de la peine infligée aux hommes et, dans leurs épaisses ténèbres, les brisements des fils d’Adam. »

Pour parvenir à cette réponse, il faut toutefois retourner l’argument logique formulé dans le premier paragraphe, l’argument selon lequel l’identité entre « commander de vouloir » et « vouloir » devrait rendre inconcevable la résistance de l’âme à son propre commandement. Bien au contraire, montre le deuxième paragraphe, cette identité est précisément ce qui rend la résistance en question, non seulement possible, mais inéluctable. Car « s’il y avait pleine volonté, écrit Augustin, il n’y aurait pas commandement pour que cela fût qui déjà serait ». La « pleine volonté », autrement dit la volonté d’Adam avant la chute, n’a pas à prendre la forme du commandement et de l’obéissance, elle n’a pas à ordonner pour qu’ensuite ce qu’elle ordonne « soit ». Ce qu’elle veut est toujours « déjà » là, avec une fulgurance qu’aucune obéissance à un ordre ne saurait égaler, pas même l’obéissance de la main qui bouge quand on le décide. Mais quand vouloir prend la forme du commandement, quand une différence apparaît entre l’âme qui commande et l’âme qui obéit, la volonté n’est plus une pleine volonté : c’est une volonté divisée, parce qu’elle est corrompue. Par définition, l’âme qui commande n’est « pas toute à commander », puisqu’elle est également « à obéir » : elle n’est donc « pas toute à vouloir ». Nous pensions avoir affaire à une contradiction dans les termes (à la fois vouloir et ne pas vouloir), nous découvrons qu’il s’agit de la nécessaire division de la volonté quand elle est corrompue.  En conséquence, le « néanmoins » de l’étonnement indigné se trouve retourné, transmué en un « puisque » : « L’âme commande que l’âme veuille, […] et néanmoins elle ne fait rien », disait le premier paragraphe ; « ce qu’elle commande ne se fait pas, répond le deuxième paragraphe, puisque la volonté commande qu’il y ait volonté ».

Ainsi, le phénomène est expliqué par ce qui semblait d’abord le rendre inexplicable. Nous comprenons que ce phénomène n’a « rien de monstrueux », mais nous comprenons en même temps pourquoi il doit à juste titre paraître monstrueux : le troisième paragraphe témoigne de cette double compréhension. Celui qui s’étonnait et s’indignait de ne pas parvenir à se convertir malgré sa volonté trouve la clef du mystère dans ce qu’enseigne la religion à laquelle il aspire : la division de la volonté « est un état maladif de l’âme, qui, appesantie par l’habitude, n’arrive pas, quand la vérité se soulève, à se dresser toute ». C’est à bon droit, si l’on ose dire, que la nature corrompue prend l’apparence d’un fait contre nature, que la division se présente comme une dualité : « il y a, faute de totalité dans l’unité, dualité de la volonté, et ce qui manque à une volonté revient à l’autre. » La doctrine du péché originel rend compte de la dualité, elle ne la prend pas pour principe, contrairement au manichéisme qui tente de ramener tout le phénomène sur le seul plan de la nature, en imaginant faussement « deux âmes de deux natures, l’une bonne, l’autre mauvaise ».

À proprement parler, le quatrième et dernier paragraphe de notre texte ne contient aucun argument contre le manichéisme : les arguments peuvent attendre, ils viendront plus tard. L’urgence est de poser avec force qu’on n’a pas besoin du manichéisme. Pour celui qui connaît la véritable explication du « fait monstrueux », les manichéens ne sont que des « diseurs de riens ». Celui-là comprend du même coup que ces diseurs de riens sont aussi des « séducteurs des âmes », tout leur prestige venant de ce qu’ils flattent notre désir d’être purement et simplement débarrassés du fait monstrueux, de le voir se dissiper sans mesurer sa gravité. Diseurs de riens et séducteurs des âmes « disparaissent » devant la face de Dieu quand il fait luire sa miséricorde pour guider celui qui interroge sincèrement « les replis de la peine infligée aux hommes ».

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