LA FATIGUE D’ÊTRE

ARISTOTE

 

     En 367 avant J.-C., l’Académie  fondée par Platon à Athènes accueille un nouveau membre, nommé Aristote. Né en 384, celui-ci va devenir l’élève le plus brillant, puis l’assistant de Platon, avant d’affirmer de plus en plus nettement son indépendance à l’égard du maître.

     À la mort de Platon en 347, Aristote quitte  Athènes. Après avoir été quelque temps précepteur du futur Alexandre le Grand, il revient à Athènes en 335 et y fonde le Lycée, une école rivale de l’Académie. Il dirige cette école jusqu’en 323, date à laquelle une accusation d’impiété est formulée contre lui. Ne voulant pas subir le sort de Socrate, Aristote s’exile à Chalcis, où il meurt en 322.

     L’œuvre d’Aristote a connu le destin inverse de celle de Platon. Les écrits publiés par ce dernier ont été conservés, mais il ne reste que peu de traces de son enseignement à l’Académie. C’est au contraire l’œuvre littéraire d’Aristote qui a disparu, alors qu’ont survécu les notes dont il se servait pour son enseignement au Lycée. Plus de deux siècles après la mort d’Aristote, un travail de regroupement et de mise en ordre a transformé cet ensemble disparate de petits traités en un catalogue cohérent d’ouvrages : les Catégories, les Analytiques, la Physique, le traité De l’Âme, la Métaphysique, l’Éthique à Nicomaque, et bien d’autres.

     Au commencement de l’Éthique à Nicomaque, évoquant son lien d’amitié avec Platon et les platoniciens, Aristote déclare que la vérité et l’amitié lui sont chères l’une et l’autre, mais que c’est pour lui un devoir sacré de préférer la vérité à l’amitié, donc de sacrifier la seconde à la première. Au nom de la vérité, ce n’est pourtant pas toute la philosophie de Platon qu’Aristote entend rejeter. Il conserve même l’essentiel de cette philosophie, son impulsion initiale. Comme Platon, il estime que le problème fondamental de la philosophie est d’assurer la possibilité de parler sans contradiction des réalités mouvantes et ambiguës du monde dans lequel nous vivons. Platon, selon lui, a posé correctement ce problème, mais il ne s’est pas donné les moyens de  le résoudre d’une façon correcte.

     Or l’un de ces moyens, soutient Aristote, est la distinction de l’ « acte » et de la « puissance », plus exactement l’idée que l’être n’est pas seulement en acte, mais aussi en puissance. D’un homme encore ignorant, mais capable d’apprendre, nous avons par exemple le droit de dire qu’il n’a certes pas la science « en acte », mais qu’il la possède déjà « en puissance ». Nous pouvons donc, sans nous contredire, parler de la science de cet ignorant. Et s’il fait l’effort d’acquérir la science en acte, nous pourrons dire, toujours sans nous contredire, qu’il est devenu autre en demeurant le même. Tout changement devient intelligible quand on le conçoit ainsi comme un passage de la puissance à l’acte. Laissons-nous guider par cette distinction, et envisageons certaines de ses conséquences, parmi les plus remarquables.

 

     « Comment se fait-il que personne ne ressente le plaisir d’une façon continue ? », demande Aristote dans un des derniers chapitres de l’Éthique à Nicomaque. C’est une vérité d’expérience que nos plaisirs, même les plus ardemment convoités,  finissent par nous lasser pour renaître plus tard et nous lasser de nouveau. Certes, reconnaît Aristote, une hypothèse assez simple semble s’offrir à nous pour rendre compte de ce phénomène. Tout plaisir, dirons-nous, consiste à combler un manque, si bien que nous ne l’éprouvons qu’aussi longtemps que ce manque lui-même se manifeste à nous : la pointe de l’insatisfaction doit continuer à se faire sentir pour que la réplétion de la jouissance soit appréciée. Quand la première disparaît, la seconde perd sa raison d’être. Il est donc dans la nature même du plaisir de s’émousser.

     Cette hypothèse ne peut toutefois convenir qu’à un petit nombre de plaisirs. Il est sans doute légitime de parler de manque à combler à propos du plaisir de manger ou de boire, mais certainement pas à propos du plaisir de dessiner, du plaisir de jouer de la musique, du plaisir de faire de la philosophie et de tant d’autres plaisirs. Qu’y a-t-il de commun entre tous ces plaisirs, aussi différents les uns des autres que le sont les activités auxquelles ils sont associés ? Ils ont précisément en commun d’être actifs, ce qui les rend inaccessibles à celui qui attend passivement que le plaisir vienne à lui. Il faut s’être fait musicien, avoir acquis la maîtrise d’un instrument, pour mériter le plaisir de jouer de cet instrument. Mais quel est au juste le rapport entre l’activité et le plaisir correspondant ? Dirons-nous que c’est dans le but d’atteindre un plaisir que le flûtiste prend sa flûte et se met à jouer ? Dirons-nous que faire de la musique n’est pour lui qu’un moyen, et que son intérêt se porte tout entier sur le plaisir à atteindre ? Ce n’est pas du tout ce qu’un flûtiste voudrait dire s’il affirmait jouer « pour le plaisir ». Il voudrait dire au contraire que son plaisir est de jouer pour rien, de jouer pour jouer, d’exercer une activité qui est à elle-même sa propre fin : le plaisir vient en plus, expliquerait-il, il récompense ceux qui ne l’ont pas cherché. Telle est la véritable nature du plaisir selon Aristote. Il vient s’ajouter, comme un luxe, ou une grâce, à l’accomplissement d’une activité déterminée : il couronne, il parachève sa réussite.

     Cette théorie du plaisir nous engage sur deux chemins que nous allons explorer successivement. Le premier concerne ce qu’on appelle le bonheur, autrement dit le but que nous poursuivons tous dans la vie, sans pour autant savoir en quoi il consiste. Il est au moins un point sur lequel nous nous accordons, c’est que le bonheur doit être agréable, donc associé à un certain plaisir. Mais lequel ? Sachant désormais que tout plaisir est plaisir d’exercer une activité, nous pouvons en déduire que notre bonheur doit lui aussi consister dans l’exercice d’une certaine activité. Le bonheur n’est pas un « état » dans lequel l’homme heureux se trouverait. On ne peut pas dire d’un homme qu’il est « heureux » comme on dit de lui qu’il est « flûtiste » : ce  dernier mot désigne une disposition habituelle, une tendance ou une aptitude à faire quelque chose quand l’occasion s’en présente, et peut donc s’appliquer à un homme qui n’est pas en train de jouer de la flûte. Pour parler comme Aristote, nous appelons « flûtiste » celui qui est « en puissance » de jouer de la flûte, mais ne joue pas « en acte ». Or il n’y a pas de plaisir à être en puissance, il n’y a de plaisir qu’à être en acte. Un homme ne peut donc être dit heureux qu’au moment où il fait quelque chose, où il exerce une certaine activité. Mais laquelle ? De même qu’en jouant de la flûte le flûtiste accomplit sa fonction de flûtiste, le bonheur doit être une activité telle qu’en l’exerçant un homme accomplit au mieux la fonction propre à l’homme, exerce son métier d’homme.

     Ce n’est pas quand il mange ou quand il boit qu’un homme accomplit la fonction qui lui est propre : de telles fonctions, il les partage avec les autres êtres vivants. Un être humain ne peut trouver le bonheur que dans la fonction qui lui revient exclusivement, celle de penser. Encore faut-il qu’il pense « bien », si l’on peut dire. Car le plaisir, nous le savons, dédaigne ce qui est seulement en puissance, ce qui pourrait encore être amélioré, et ne couronne qu’une activité bien faite, une activité dont la perfection ne laisse plus rien à désirer. Qu’est-ce alors que bien penser, bien accomplir la fonction de penser ? Nous pouvons hésiter entre deux réponses. La pensée, dirons-nous d’abord, a pour l’homme une fonction pratique, celle de maîtriser les passions, de commander aux désirs, de diriger l’action. Le plaisir de bien penser sera alors l’orgueilleuse jouissance de l’homme qui ne sent en lui aucune résistance aux prescriptions de sa conscience, aucune tentation rebelle à combattre, aucune chute à redouter : plaisir comparable à celui du musicien virtuose assuré de l’exacte obéissance de ses doigts. Mais la pensée, dirons-nous ensuite, a aussi une fonction théorique qui lui est propre, celle de trouver la vérité. Le plaisir de bien penser sera alors la jouissance pure de l’homme accédant à la compréhension des vérités les plus sublimes, des premiers principes de toutes choses, autrement dit de Dieu et de tout ce qui est divin. Entre ces deux façons de bien penser, laquelle est digne de constituer le bonheur que nous recherchons ? Incontestablement la plus élevée, la seconde, répondrons-nous, mais à condition d’être soutenue par la première : seul un homme tranquillement maître de lui peut se consacrer sans trouble à la philosophie. 

     Nous avons suivi un des chemins ouverts par la théorie aristotélicienne du plaisir. Pour découvrir l’autre chemin, revenons à notre problème initial, qui n’est toujours pas résolu : pourquoi nos plaisirs nous lassent-ils ? Ayant rejeté une hypothèse qui avait l’avantage d’expliquer ce phénomène en faisant du plaisir un processus de réplétion, Aristote lui a substitué une théorie qui ne semble pas pouvoir en rendre compte puisqu’elle attache le plaisir à ce qui est le plus stable, le moins susceptible de changer : l’accomplissement d’une activité. Qui plus est, en s’ajoutant à cet accomplissement, le plaisir ne peut qu’augmenter sa perfection : ceux qui se plaisent à faire de la musique deviennent de meilleurs musiciens encore. La définition proposée par Aristote ne contient donc rien qui puisse justifier la lassitude que nous constatons dans tous nos plaisirs, une fois passée l’excitation de la nouveauté. Si nous acceptons cette définition, nous devons en déduire que ce n’est jamais par eux-mêmes, en tant que plaisirs, que ces plaisirs nous fatiguent. C’est parce que chacun d’eux est nécessairement associé à une activité déterminée, et que nous sommes incapables de mener continuellement, sans nous fatiguer, quelque activité que ce soit.

     Est-il utile d’aller plus loin ? Que l’être humain se fatigue dans tout ce qu’il fait, c’est apparemment un fait définitif, admis par tous, sur lequel il n’y a pas lieu de discuter. Mais Aristote ne l’entend pas ainsi. Qu’est-ce qui nous condamne à la fatigue dans tout ce que nous faisons, demande-t-il ? Ce n’est pas l’activité elle-même, répond-il. Ce n’est pas à proprement parler le fait de jouer de la flûte qui fatigue le joueur de flûte, c’est la nécessité où il est de devoir mobiliser instant après instant son aptitude de flûtiste, de la faire passer de l’état d’aptitude à l’état d’activité en exercice. Et son aptitude elle-même, il ne l’a pas non plus acquise sans fatigue, car il lui a fallu mobiliser pour cela la faculté d’apprendre qui se trouvait naturellement en lui comme en tout homme, il lui a fallu la faire passer de l’état de faculté naturelle à l’état de d’aptitude ou de disposition acquise. Tout ce que nous faisons nous fatigue parce qu’à chaque fois nous devons transformer une possibilité en réalité effective, autrement dit une « puissance » en « acte ». Cela vaut pour tous les êtres humains, cela vaut également pour tous les êtres de notre environnement familier, pour les plantes et les animaux. Tous les êtres terrestres sont ce qu’ils sont en puissance plus qu’en acte, tous ont des facultés à transformer en dispositions, des dispositions à transformer en activités effectives, et toujours des efforts à fournir. Tous peinent à être vraiment ce qu’ils sont, n’y parvenant qu’à certains moments, pour certaines périodes. Loin d’être un phénomène secondaire, la fatigue est une dimension essentielle de leur être imparfait, c’est une fatigue d’être.

     Si les créatures terrestres sont condamnées à la fatigue, c’est parce qu’elles sont condamnées au mouvement : elles ne peuvent y échapper. Prenons le mot « mouvement » dans un sens très large, incluant non seulement le déplacement dans l’espace, mais toutes les variétés de changement : générations et corruptions, augmentations et diminutions, changements de formes ou de couleurs. Tous les mouvements que nous connaissons sur terre, par exemple le fait de devoir marcher pour nous rendre d’un lieu à un autre, ont un commencement et une fin. Le marcheur n’est d’abord qu’en puissance au lieu qu’il aspire à atteindre, il cessera de marcher quand il y sera en acte. Le mouvement proprement dit, c’est ce qui se passe entre les deux, ce qui dure aussi longtemps que la destination finale demeure, si peu que ce soit, en puissance, aussi longtemps que le pouvoir qu’a le marcheur d’atteindre cette destination est encore présent en tant que pouvoir. Ce qu’Aristote appelle « mouvement » est ainsi une forme paradoxale d’acte : l’acte propre à ce qui n’est justement pas en acte, mais en puissance. C’est donc un acte imparfait en tant qu’acte, c’est l’acte des êtres imparfaits. Un être parfait, parfaitement en acte, ne saurait se mouvoir, de quelque façon que ce soit. Si nous voulons nous représenter l’être parfait que les hommes appellent Dieu, l’ « acte pur » qui ne manque de rien et n’a rien à faire pour être ce qu’il est, nous devons nous représenter une immobilité absolue, éternelle, un repos excluant la possibilité même de la fatigue : un Dieu très différent, donc, de celui dont la Bible nous dit qu’il se reposa au septième jour des fatigues de la Création. Or pouvons-nous justement nous représenter un Dieu différent, pouvons-nous libérer notre esprit des images du mouvement et nous représenter le repos absolu de l’être parfait ? Il ne semble pas. La représentation que nous avons généralement de l’immobilité, c’est celle d’un mobile ayant atteint le terme de son mouvement. La représentation que nous avons du repos, c’est celle du délassement qui suit la fatigue. Et si nous cherchons une représentation de l’absence de fatigue, nous ne trouvons que celle d’un mouvement qui ne s’arrêterait jamais.

     Récapitulons. Partis de la théorie aristotélicienne du plaisir, nous avons suivi deux chemins différents et abouti à deux thèses qui semblent fort opposées. Le premier chemin nous a conduits en effet à l’idée plutôt optimiste que notre fonction proprement humaine est de nous consacrer à la compréhension de l’être divin. Le second chemin nous mène en revanche à la conclusion franchement pessimiste que nous sommes trop imparfaits, trop éloignés de la perfection divine pour pouvoir concevoir l’immobilité qui la caractérise. Ces résultats sont-ils inconciliables ? Selon Aristote, nos deux chemins sont destinés à se rejoindre, donc à n’en faire qu’un, si nous les suivons l’un et l’autre jusqu’à une notion ultime qui leur est commune. Cette notion cruciale, c’est celle d’ « imitation ». Si, en effet, nous suivons jusqu’au bout notre premier chemin, nous tempérerons notre optimisme en découvrant que notre compréhension de Dieu n’est au mieux qu’une « imitation » de la compréhension que Dieu a de lui-même. Et si nous suivons jusqu’au bout notre second chemin, c’est notre pessimisme que nous tempérerons en découvrant que tous les mouvements du monde, aussi imparfaits soient-ils, entretiennent avec l’immobilité divine un rapport d’« imitation.

     Traitons d’abord ce dernier point, en commençant par une forme exceptionnelle de mouvement, un mouvement fort différent de ceux que nous connaissons sur terre : le mouvement régulier et continu des astres dans le ciel. Certes, aussi régulier, aussi continu que soit ce mouvement, c’est toujours un mouvement, radicalement différent de l’immobilité parfaite de l’acte pur. Toutefois, convaincu que les  trajectoires décrites par les corps célestes sont des cercles parfaits, admettant par conséquent que chacun d’eux repasse perpétuellement par les mêmes points, Aristote perçoit une garantie de calme perpétuité dans ce parcours qui ne les entraîne jamais nulle part et semble n’avoir d’autre fin que lui-même. Cette perpétuité est selon lui exclusive de toute fatigue : à la différence des corps terrestres, mais à la ressemblance de l’être divin, les corps célestes « ne se lassent point dans leur course », écrit-il. Cela suffit-il pour parler d’imitation ? Nous nous en convaincrons si nous nous demandons quelle est la cause de ce mouvement remarquable. Revenons pour cela au principe qui commande toute l’analyse d’Aristote, la distinction de l’acte et de la puissance. De même que c’est parce qu’il aspire à être en acte qu’un être est en puissance, c’est parce qu’il aspire au repos qu’un être est en mouvement. Ce qui meut les êtres en mouvement, leur « moteur », c’est toujours l’aspiration ou le désir d’être au repos. Or qu’est-ce qui peut bien mouvoir les astres dans le ciel, à quel désir de repos peut répondre ce mouvement qui ne s’arrête jamais ? Un tel mouvement n’aspire manifestement pas à trouver le repos qui soulage de la fatigue : c’est au contraire en continuant à se mouvoir sans effort qu’il exprime son aspiration. Il ne peut donc répondre qu’à un désir de repos absolu, éternel, d’immobilité parfaite, au désir d’être Dieu. La cause du mouvement des corps célestes, c’est Dieu, en tant qu’objet de désir. Ils tendent vers sa perfection, montrant par là même qu’ils ne l’ont pas, qu’ils ne l’auront jamais, qu’ils ne font que tendre vers elle : bref, ils l’imitent, ni plus, ni moins. Loin d’être une simple façon de parler, le mot « imitation » exprime la nature même de leur mouvement.

     On objectera que si Dieu était, par le désir qu’il inspire, la cause des mouvements célestes, il devrait l’être également des mouvements terrestres, dans lesquels nous ne retrouvons pas du tout la même continuité, la même circularité, la même absence de fatigue. Bien au contraire, nous voyons tous les êtres terrestres s’épuiser à suivre des trajectoires sans retour : ils naissent, s’efforcent de développer leurs potentialités, vieillissent et meurent. Considérés dans leurs particularités individuelles, convient Aristote, ces mouvements sont irrémédiablement désordonnés et discontinus, chacun tendant vers un but différent, une forme différente de repos. Pourtant, si nous les envisageons, non dans l’individu, mais dans l’espèce, non en particulier, mais en général, si notre regard privilégie ces processus structurels que sont par exemple le retour régulier des saisons ou les différents cycles biologiques, nous voyons se dégager un ensemble de mouvements circulaires, certes moins réguliers que ceux du ciel, assez réguliers toutefois pour constituer une imitation précaire de l’éternité divine et montrer que l’aspiration à la perfection de l’acte pur traverse et unit la  totalité du cosmos.

     La compréhension que nous avons de l’être divin est-elle également une façon pour nous de l’imiter ? Avec cette question, nous revenons sur le premier des deux chemins que nous avons suivis, lorsque nous cherchions quelle activité l’être humain doit exercer pour accomplir au mieux sa fonction propre et accéder au bonheur. L’homme est heureux, disions-nous, quand il connaît et comprend Dieu. C’est à la fois l’activité de la partie la plus noble de son être et celle dont l’objet est le plus éminent. C’est en outre, précise Aristote, la plus continue, la plus indépendante des circonstances, la plus désintéressée et la plus agréable. Or il est remarquable que ces raisons d’attribuer une telle activité à l’homme soient a fortiori des raisons de l’attribuer à Dieu lui-même. Quelle autre activité attribuer à cet être qui n’a proprement rien à « faire », qui n’a besoin de rien et ne cherche rien, sinon l’activité consistant pour sa pensée à se penser éternellement elle-même ? Notre ambition, quand nous nous attachons à comprendre la perfection de Dieu, est donc bien d’agir comme il agit. Reste à savoir si le mot « comme » désigne ici une véritable identification, ou une imitation dans laquelle la distance est maintenue, infranchissable, entre le modèle et l’imitateur.

     Si l’être humain exerce sa fonction propre en comprenant Dieu comme Dieu se comprend, cette activité est soumise chez lui à la discontinuité qu’engendre la fatigue. Non seulement il n’accède que par moments, de façon fragmentaire, à ce qui est pour Dieu une vie éternelle, mais surtout il lui est nécessaire d’y accéder, à cette vie. Il ne peut donner à sa pensée l’objet qu’elle réclame et l’accorder à cet objet qu’au prix d’un effort auquel Dieu, pensée qui se pense elle-même, est complètement étranger. Quand donc Aristote affirme qu’il nous est donné de vivre pour un bref moment une vie « comparable » à celle de Dieu, il faut entendre ce mot dans le sens où un mécanisme calculé et agencé avec soin pourrait être dit « comparable » au processus naturel, spontané, qu’il imite laborieusement. Et l’analogie peut être poussée plus loin encore. Car l’infériorité d’un mécanisme artificiel à l’égard de son modèle naturel est aussi, paradoxalement, ce qui fait toute la valeur de ce mécanisme dans l’ordre de la connaissance et de la compréhension : en décomposant avec peine les articulations que la nature unit, il projette sur elles la lumière dont nous avons besoin. Il en va de même dans l’imitation humaine de Dieu : en même temps qu’elle nous rend indignes de notre modèle, elle nous rend capables d’appréhender ce qu’il a d’inimitable.

 

En lien avec cette étude, on pourra lire, dans le chapitre "Conférences"

- La métaphysique d'Aristote

Dans le chapitre "Explications de textes"

- Aristote: Acte et mouvement

- Aristote: Les futurs contingents

Et dans le chapitre "Notion"

- Le Plaisir

 

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