LA RESPONSABILITÉ

 

 

Introduction : Responsabilité tutélaire et responsabilité personnelle

 

D’un homme politique arrivé au pouvoir, on dit qu’il accède aux « responsabilités » : il fait désormais partie des « responsables » qui se réuniront régulièrement pour décider de l’état du monde, c’est-à-dire du sort des millions d’hommes dont ils ont la charge. Utilisé dans ce contexte, le mot « responsabilité » renvoie à l’exercice d’une sorte de tutelle : l’homme de pouvoir est certes tenu pour responsable de ses actes, mais on voit surtout en lui le responsable d’un groupe, d’une communauté, d’une masse d’hommes ayant à subir les conséquences de ses actes. Ces hommes, on les considère d’ailleurs principalement dans leur propension à subir : non dans leur capacité d’autonomie, mais plutôt dans leur faiblesse, leur fragilité, leur vulnérabilité. On justifie de cette façon qu’un pouvoir tutélaire les prenne en charge, soit responsable pour eux, à leur place, comme des parents sont responsables à la place de leurs enfants.

Il y a bien entendu une autre idée de la responsabilité, celle qui oblige chacun, n’importe quel être humain, à se reconnaître l’auteur de ses propres actions, à en « répondre », le cas échéant devant une instance judiciaire. Ce qui caractérise cette nouvelle idée, c’est la facilité avec laquelle ses adversaires peuvent la disqualifier, en soutenant qu’aucune action humaine n’a pour seul auteur, ni même pour auteur principal, celui à qui on veut l’imputer, en montrant que chaque action dépend en réalité d’une série de causes et d’effets où l’univers entier est impliqué. Comment prouver le contraire ? Comment prouver que c’est à moi, à moi seul en tant que sujet libre, qu’il faut attribuer ce que je fais ? Cela ne se prouve pas, cela se revendique. La responsabilité, en ce sens, n’est pas un fait qu’on pourrait constater, énoncer à l’indicatif, c’est une exigence qui se formule à l’impératif. Tourner le dos à cette exigence parce qu’on se croit le jouet des événements, c’est se condamner à être effectivement le jouet des événements, mais à l’être par sa faute.

Si revendiquer la responsabilité de mes actes est pour moi une question de dignité, mon devoir est également de respecter la dignité d’autrui en le tenant pour responsable de ce qu’il fait. Chacun de nous reconnaît alors dans l’autre une « personne », c’est-à-dire, écrit Kant, un « sujet dont les actions sont susceptibles d’une imputation » (Introduction à la Métaphysique des mœurs). La responsabilité de chaque personne étant bornée à ses propres actions, s’arrêtant donc là où commence la responsabilité de l’autre personne, il semble qu’il n’y ait pas de place ici pour la responsabilité tutélaire que nous évoquions en commençant, celle qui rend un être humain responsable d’un ou de plusieurs autres êtres humains. Cette forme de responsabilité, dira-t-on peut-être, ne s’attache qu’à l’exercice de certains rôles ou fonctions : le père ou la mère à l’égard des enfants, l’homme d’État à l’égard du peuple. La responsabilité personnelle, au contraire, s’exerce au nom d’une exigence universelle, concernant tout être humain en tant qu’être humain.

Cette distinction suscite toutefois l’objection suivante. N’est-il pas irresponsable de ne se vouloir responsable que de ses actions au sens étroit du terme, de n’assumer que ce qui correspond strictement à ses intentions, et de se décharger sur les autres de tout ce qui vient pervertir ces intentions, alors qu’on aurait pu anticiper de telles perversions ? N’avons-nous pas à répondre, non seulement de ce que nous avons voulu faire, mais de ce que nous savions qu’autrui ferait de ce que nous voulions faire ? Pour être fidèle à son exigence, la responsabilité personnelle ne doit-elle pas inclure une certaine responsabilité tutélaire ?

Que chacun doive se sentir personnellement responsable des autres, pour les autres, à la place des autres, c’est ce qu’ont soutenu pour des raisons fort diverses, et dans des mesures fort diverses, trois penseurs du XXe siècle : Max Weber (1864-1920), Hans Jonas (1903-1993) et Emmanuel Lévinas (1906-1995). Étudions successivement leurs arguments.

 

1. L’éthique de la responsabilité (Max Weber)

 

L’ouvrage de Max Weber intitulé en français Le savant et le politique rassemble deux conférences prononcées en 1917 et en 1919. Dans la seconde de ces conférences, consacrée à la vocation de l’homme politique, Weber propose une distinction fondamentale entre deux éthiques : « l’éthique de la conviction » et « l’éthique de la responsabilité ». Prenons l’exemple d’un syndicaliste choisissant un mode de lutte qui contribue objectivement à renforcer la réaction et à affaiblir en fin de compte la classe ouvrière. Orientant son action selon l’éthique de la conviction, ce syndicaliste attribuera ces effets fâcheux à la perversion du système, estimant que sa responsabilité à lui est uniquement de maintenir vivante la flamme de la lutte contre l’injustice sociale. L’éthique de la responsabilité lui imposerait au contraire le devoir de prendre en compte les conséquences indésirables qu’entraîne forcément une telle attitude, donc la nécessité d’user de moyens détournés, peut-être blâmables en eux-mêmes, pour atteindre la fin qu’il croit juste. Ainsi, au lieu d’incriminer l’aliénation des masses, leur soumission à l’idéologie dominante, il jugerait que cette aliénation, dès lors qu’il la connaît, devient une donnée obligatoire de sa stratégie, et que c’est alors sa faute si elle le met en échec. Dans l’expression « éthique de la responsabilité », le mot « responsabilité » signifie donc bien la possibilité d’imputer à quelqu’un ce que font ou ne font pas d’autres que lui : la stricte responsabilité personnelle, censée s’arrêter où commence celle d’autrui, est rejetée du côté de la « conviction ».

Que penser de la préférence que Max Weber accorde manifestement à l’éthique de la responsabilité ? Étant donné le contexte, on peut d’abord se demander si cette préférence vaut pour tout un chacun, si elle n’est pas réservée à l’homme politique, au syndicaliste, bref à des individus que leur fonction dote d’un certain pouvoir sur les autres. La distinction des deux éthiques perdrait alors une bonne partie de son originalité. Elle rappellerait simplement ce que tout le monde admet plus ou moins, à savoir que les hommes de pouvoir ne sauraient se permettre de suivre la morale commune, leurs responsabilités leur imposant parfois un mode d’action machiavélien, sinon machiavélique. Mais Weber indique clairement qu’à ses yeux l’opposition entre conviction et responsabilité s’applique à « toute activité orientée selon l’éthique ». N’importe qui pourrait donc être confronté au choix entre agir selon ses principes quoi qu’il puisse advenir par la suite (fiat justitia, pereat mundus) ou bien agir en s’engageant à répondre des « conséquences prévisibles » de ce qu’il fait. Arrêtons-nous toutefois sur cette expression : « conséquences prévisibles ». On ne voit pas comment définir une action quelconque (le mensonge par exemple) sans mentionner au moins quelques-unes de ses conséquences prévisibles (par exemple la tromperie). Ainsi, même celui qui entend ne répondre que de son action stricto sensu ne peut éviter de répondre de certaines des conséquences prévisibles de son action. Ce que veut dire Max Weber, c’est que cet adepte de l’éthique de la conviction ne tiendra pas compte des conséquences indésirables, des « effets pervers » que nos actions ne peuvent manquer de produire, dès lors que nous ne vivons pas sur une île déserte, mais en société. Or notre expérience de la vie sociale nous permet sans doute de prévoir quelques-unes de ces conséquences indésirables, mais certainement pas toutes. L’adepte de l’éthique de la responsabilité ne fera donc qu’élargir le domaine des conséquences prévisibles qui définissent, pour tout homme sur le point d’agir, le sens véritable de son action. Accordons à Max Weber qu’un tel élargissement représente un progrès dans la lucidité. Mais la plupart des conséquences indésirables demeurant à jamais imprévisibles, ce progrès n’empêchera pas l’adepte de la responsabilité de devoir se satisfaire, comme celui de la conviction, de ce qu’il juge être la meilleure action possible, et d’ajouter, pour le reste, « advienne que pourra ».

 

2. Le Principe Responsabilité (Hans Jonas).

 

Ainsi, même si ce que Max Weber appelle « éthique de la responsabilité » consiste bien, en un sens, à rendre chacun de nous responsable des autres, pour les autres, à la place des autres, cela n’implique qu’une sorte d’élargissement de notre responsabilité personnelle : on ne nous demande pas d’exercer une tutelle, de prendre autrui à notre charge. C’est en revanche d’une véritable responsabilité tutélaire qu’il est question dans le livre de Hans Jonas Le Principe Responsabilité (1979). Pour comprendre de quoi il s’agit, considérons le sous-titre du livre : « Une éthique pour la civilisation technologique ». Dans cette formule, l’adjectif « technologique » est censé désigner le trait essentiel de la civilisation moderne, ce qui la distingue, selon Jonas, des civilisations antérieures. L’homme moderne n’a plus affaire à la « technique » d’autrefois,  à cet ensemble d’astuces grâce auxquelles nos ancêtres ont su exploiter à leur profit les puissances naturelles, utiliser par exemple la force du vent pour faire tourner les ailes des moulins. L’homme moderne a affaire à la « technologie », à la possibilité d’une transformation systématique et irréversible de la nature, donc à la possibilité d’une destruction de la nature et de l’humanité. Voilà ce qui est radicalement nouveau : il dépend désormais de nous, les êtres humains d’aujourd’hui, qu’il existe ou non, demain, d’autres êtres humains. Cette existence étant autrefois tenue pour acquise, les préceptes de l’éthique consistaient simplement à enjoindre à chacun le respect de la personne humaine. Une telle éthique n’a plus cours, estime Jonas. Dans la civilisation technologique, notre devoir ne saurait se borner à respecter la personne humaine : il est d’abord de faire en sorte qu’il y ait encore des personnes humaines à respecter. Alors que les hommes d’autrefois n’étaient responsables que de la façon dont ils accomplissaient, les uns envers les autres, leur devoir de respect mutuel, nous voici maintenant responsables de l’humanité future : responsables unilatéralement, sans réciprocité possible, comme des parents sont responsables de leur nouveau-né.

On peut objecter que cette responsabilité tutélaire des parents ne relève pas d’une éthique différente de celle qui impose le respect mutuel entre des personnes autonomes. C’est uniquement parce que l’enfant n’est pas encore capable d’autonomie, et pour qu’il le soit un jour, que les parents doivent provisoirement répondre de lui : un tel devoir, dira-t-on, ne se justifie que par référence à l’éthique de la responsabilité personnelle, il ne constitue pas une éthique concurrente. Pourquoi ne pas envisager de la même façon le devoir de responsabilité envers les générations futures que nous impose la civilisation technologique ? Nous ne devons pas seulement veiller à ce que ces futurs êtres humains vivent, nous devons veiller à ce que leur vie ne soit pas l’objet de manipulations génétiques, veiller à ce qu’elle soit, selon les propres termes de Jonas, « une vie authentiquement humaine ». Si ces mots ont un sens, ils signifient : la vie d’êtres d’autonomes, capables de se respecter mutuellement. On en conclura que les principes éthiques de la civilisation technologique ne diffèrent en rien des principes éthiques antérieurs : seule leur mise en œuvre réclame des conditions particulières.

Jonas ne l’entend pas ainsi. La responsabilité tutélaire unilatérale envers les générations futures ne s’ajoute pas simplement, selon lui, à la responsabilité mutuelle qui caractérisait la civilisation pré-technologique : elle doit se substituer à elle, en une véritable révolution éthique. Considérons toutefois les deux bouleversements qu’entraîne cette révolution. Le premier consiste à renverser l’ancienne justification de la responsabilité. À celui qui se prétend irresponsable sous prétexte qu’il ne peut pas agir autrement qu’il le fait, la réponse traditionnelle était que notre devoir n’est pas réglé par l’évaluation de nos forces, que c’est au contraire l’exigence morale qui nous révèle nos vraies possibilités : « Tu dois, donc tu peux ». Or la civilisation technologique impose, d’après Jonas, la maxime inverse : « Tu peux, donc tu dois ». Car si c’est à nous qu’il incombe de sauvegarder l’existence de l’humanité future, c’est parce que nos pouvoirs démesurés nous permettraient de la détruire : seuls ceux qui peuvent le mal ont la charge du bien. Conformément à la logique de la responsabilité tutélaire, la nouvelle éthique selon Jonas s’adresse donc en priorité aux puissants, aux décideurs politiques et économiques. Mais que peut-elle apporter aux autres, sinon leur garantir l’éternelle excuse de l’irresponsabilité : « Nous ne pouvons pas grand-chose, donc nous ne devons rien » ?

S’il en est ainsi, plutôt qu’une révolution dans l’éthique, ne faut-il pas parler d’une destruction de l’éthique ? Ce soupçon se renforce encore quand nous nous tournons vers l’objet que Jonas assigne à notre nouvelle responsabilité. Cet objet ne peut être que la vie dans ce qu’elle a de plus fragile, de plus vulnérable, de si vulnérable même que la sollicitude qu’elle nous inspire doit aller jusqu’à lui épargner la simple possibilité du danger, en vertu du fameux « principe de précaution ». Ainsi, à la place d’une éthique fondée sur la réciprocité entre des hommes égaux comme les hommes peuvent l’être, égaux dans leur capacité de transcender librement leur existence biologique, la civilisation technologique est censée confier à la tutelle des puissants le sort d’une humanité envisagée dans sa seule faiblesse vitale, une humanité irresponsable et virtuellement méprisable. Les préceptes de Jonas peuvent être efficaces, ou prudents, ils ne constituent pas une éthique digne de ce nom.

 

3. La condition d’otage (Emmanuel Lévinas)

 

Que le véritable objet de ma responsabilité soit la fragilité, la vulnérabilité d’autrui, c’est également ce qu’affirme Emmanuel Lévinas dans de nombreux ouvrages, en particulier dans le petit livre de vulgarisation intitulé Éthique et infini (1984). Cette thèse, il la soutient toutefois sans la relier le moins du monde à la particularité de notre civilisation technologique, donc sans la présenter comme une nouveauté révolutionnaire. Bien au contraire. Si je suis responsable d’autrui, c’est en vertu d’un principe ancien, plus ancien que moi. Car je ne « suis » pas d’abord, pour être ensuite, parmi d’autres attributs de mon être, « responsable ». C’est à l’inverse ma responsabilité, et elle seule, qui fait que « je suis », ou plutôt que « j’y suis », entendant l’appel qui m’est lancé et pouvant répondre à cet appel. D’où provient cet appel ? Du seul être dont la présence dans mon champ perceptif me sollicite, me dérange, me fait sortir de moi-même, parce qu’il est le seul être qui ne soit pas seulement autre que moi, mais, si l’on peut dire, autre tout court, « absolument autre » dit Lévinas, à savoir autrui. Autre que moi est par exemple cet arbre que j’aperçois, avec lequel je peux me familiariser en cultivant la science botanique, jusqu’à rencontrer peut-être une limite qui marquera l’échec de cette assimilation. Mais quand il s’agit d’autrui, de l’absolument autre, l’incapacité où je suis de le saisir n’est justement pas un échec : c’est en m’échappant qu’autrui m’est donné. Ce paradoxe d’un être qui s’expose en se dérobant, c’est ce que je peux lire, selon Lévinas, sur le visage d’autrui : en même temps que ce visage, par sa hauteur, impose une distance que nul ne saurait franchir sans violence, sa nudité sans défense m’interpelle, moi, comme étant celui à qui le respect de cette distance est confié. Aucun être humain ne peut tourner vers moi son visage sans que je me sache aussitôt responsable de lui, même si je ne sais pas au juste en quoi consiste cette responsabilité, même si je ne suis pas disposé à l’assumer.

J’ai donc autrui à ma charge, et pourtant ma responsabilité, telle que la conçoit Lévinas, n’est pas à proprement parler tutélaire. Elle ne repose pas, en effet, sur une inégalité préalable, sur une relation du fort au faible, ce qui la distingue radicalement de la tutelle juridique ordinaire (celle des parents à l’égard des enfants), mais aussi de la tutelle que la génération actuelle doit exercer, d’après Jonas, sur la génération future. Si je suis responsable d’autrui, pour autrui, à la place d’autrui, ce n’est pas parce que je suis fort et qu’autrui est faible. Autrui peut être aussi puissant socialement qu’on voudra, ce n’est que par son dénuement, sa vulnérabilité, son exposition à la violence, qu’il peut m’apparaître en tant qu’autrui, au moment où son visage se tourne vers moi. Et aussi démuni que je sois, il m’est alors enjoint de trouver en moi de quoi répondre à son appel.

Ma condition n’est pas celle d’un tuteur : ma condition, affirme Lévinas, est d’être « l’otage d’autrui ». S’il faut refuser la fausse symétrie selon laquelle ma responsabilité s’arrête où commence celle d’autrui, ce n’est pas, comme le croit Jonas, parce qu’autrui, n’existant pas encore, est de ce fait irresponsable et doit être mis sous tutelle. C’est parce qu’il est faux de penser que la responsabilité d’autrui, étant son affaire, ne me regarde pas, mon affaire à moi étant seulement de m’occuper de ce dont je suis responsable. Être responsable d’autrui serait une formule vide, selon Lévinas, si cela ne signifiait pas: prendre à ma charge sa responsabilité, la faire mienne, l’endosser, donc endosser ses fautes, toutes ses fautes, me substituer à lui en tout, et d’une façon ultime, personne d’autre ne pouvant se substituer à moi pour cela. La condition que m’assigne le visage d’autrui est bien celle de l’otage : je suis celui qui « prend » pour autrui, celui qui « paie pour les autres ».

Le seul moyen, pour nous, de juger sainement cette idée, est de la pousser jusqu’à sa pointe insupportable, en remarquant par exemple qu’une victime serait alors responsable des exactions que commet son bourreau. Si nous avons jugé que le Principe Responsabilité de Jonas n’a d’éthique que le nom, nous découvrons ici que la responsabilité selon Lévinas peut être scandaleusement injuste. C’est une conséquence inéluctable de la définition d’autrui comme « absolument autre » : la relation avec autrui ne laisse aucune place à cette réciprocité qu’exige la justice. Pourtant, quand Lévinas affirme que c’est à moi d’assumer la responsabilité des fautes d’autrui, nous pouvons faire observer qu’autrui est aussi un moi, qu’il lui faut donc, de son côté, assumer la responsabilité de mes fautes. Faut-il rejeter cette évidente réciprocité sous prétexte que je n’ai affaire qu’à autrui en tant qu’autrui, si bien que sa responsabilité en tant que moi ne me concerne pas ? Une telle indifférence n’est-elle pas identique à celle qu’on a voulu exclure au départ ?

Qu’elle soit le fait d’un tuteur ou le fait d’un otage, la responsabilité unilatérale ne saurait se substituer durablement à la responsabilité réciproque. Ni les arguments de Jonas, ni ceux de Lévinas, ne nous convainquent de renoncer à cette réciprocité.

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

            - Kant: Le sens des limites

  •             - Lévinas : Plus coupable que les autres

Et dans le chapitre « Notions » :

            - Le Caractère

  •             - La Distance

            - La Liberté

  •             - La Technique

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