Platon : les Ombres

     Deux années se sont écoulées depuis la mort de Périclès lorsque Platon naît à Égine, près d’Athènes, en 427 avant J.-C. Et Philippe de Macédoine a déjà entrepris la longue guerre qui entraînera la fin politique de la cité athénienne lorsque Platon meurt, en 347.

     Pour cet aristocrate, dont la famille compte parmi ses ancêtres des personnages considérables, pour ce jeune homme manifestant des dons précoces dans toutes les sciences – principalement les mathématiques – et dans tous les arts, l’événement déterminant est, vers sa vingtième année, la rencontre de Socrate. Comme d’autres jeunes athéniens, Platon voit en Socrate davantage qu’un philosophe : l’incarnation même de la philosophie.

     Si la rencontre de Socrate change la vie de Platon, le décidant à se consacrer à la philosophie, le procès de Socrate, dénoncé comme impie, introducteur de divinités nouvelles, corrupteur de la jeunesse, et sa condamnation à mort en 399, provoquent chez lui un traumatisme profond. Dans un contexte de déchirements politiques, cet événement lui rend insupportable le séjour d’Athènes et l’incite à entreprendre une série de voyages.

     Revenu à Athènes en 389, il y fonde en 386 une école de philosophie qui prend le nom du lieu où se tiennent ses réunions : le jardin d’Academos ou Académie. Nous n’avons guère d’indications sur le contenu de l’enseignement oral que Platon  y dispensait à ses disciples. En revanche, la majeure partie de son œuvre écrite a été conservée. Cette œuvre consiste essentiellement en dialogues dans lesquels Platon fait revivre littérairement, si l’on peut dire, son maître Socrate, l’inlassable activité d’éveilleur qui fut la sienne, l’art qu’il avait d’interpeller les uns et les autres, de les questionner sans relâche pour les délivrer de leurs certitudes irréfléchies.

    Il est question de tout dans les dialogues de Platon. On y parle, bien entendu, de ces événements traumatisants et fondateurs que furent le procès et la condamnation de Socrate, sa décision de ne pas s’évader de prison et son comportement à l’approche de la mort (Apologie de Socrate, Criton, Phédon). On y parle aussi de la science (Théétète) et on y fait même œuvre de science (Timée). On y parle de l’amitié (Lysis) et de l’amour (Le Banquet, Phèdre). On y parle du plaisir (Philèbe). On y parle de la vertu en général (Ménon) et des vertus particulières : la sagesse (Charmide), le courage (Lachès) et la justice (La République). Dans presque tous ces dialogues, les protagonistes s’efforcent, sous la direction de Socrate, de s’accorder entre eux sur « ce que c’est », réellement, ce qu’ils appellent science, amitié, amour, plaisir, vertu, sagesse, courage, justice… Que signifie au fond cette entreprise ? Un passage célèbre de Platon peut nous éclairer sur ce point, celui que la postérité a retenu sous le nom de « mythe de la caverne ». Examinons-le.

 

      C’est dans La République que Platon propose cette image restée célèbre de la condition humaine : celle de prisonniers ligotés dans une caverne de façon à ne pouvoir spontanément, ni en sortir, ni même se retourner vers son ouverture, ce qui les force à ne regarder que vers le fond de leur demeure souterraine. Sur ce fond, leur attention est accaparée par des ombres qui ne cessent de défiler, ombres projetées, grâce à une lumière vers laquelle ils sont incapables de diriger leur regard, par des objets auxquels ils tournent le dos.

     Ce passage de Platon nous met d’abord en position de supériorité par rapport aux prisonniers imaginaires qu’il décrit. Nous comprenons que des hommes subissant cette forme particulière de contrainte doivent vivre dans l’illusion, prenant de simples ombres pour la réalité même : nous le comprenons d’autant mieux que nous savons ne pas être enchaînés dans une caverne et pensons donc être bien placés pour échapper à l’illusion en question. Les ombres que nous rencontrons quotidiennement, nous savons que ce ne sont que des ombres, et cela parce que nous ne les voyons jamais sans détourner en même temps notre regard vers les êtres dont elles sont les ombres. Nous n’avons évidemment pas besoin de philosophie pour pratiquer ce simple détour du regard, interdit aux prisonniers dans leur caverne. La philosophie n’a pas encore commencé quand on se borne à comprendre qu’aucune ombre ne serait reconnue comme une ombre par celui qui ne verrait que des ombres.

     La philosophie commence quand on affirme, comme le fait Platon, que c’est nous qui sommes ces prisonniers, ces spectateurs forcés d’un théâtre d’ombres. Nous qui ne vivons pas dans une caverne, mais à l’air libre, sous la lumière du soleil, parmi les choses concrètes, les êtres humains en chair et en os, on nous demande maintenant d’admettre que tous ces êtres, que nous savons déjà distinguer de leurs ombres, ne sont eux-mêmes que des sortes d’ombres. On nous demande d’admettre que si nous considérons ces ombres à peine réelles comme la réalité même, c’est en vertu d’une illusion analogue à celle de prisonniers enchaînés dans une caverne. On nous demande d’appliquer désormais à nous-mêmes l’analyse qui nous permet d’emblée de comprendre une telle illusion. La philosophie commence selon Platon lorsque le détour du regard, que les hommes pratiquent en toute tranquillité pour distinguer le réel de ses divers reflets, cesse d’être pour eux un acquis et devient un chemin qu’ils doivent suivre dans l’inquiétude, à la recherche de ce qui est authentiquement et éminemment réel.

     Encore faut-il, pour que nous acceptions de nous engager sur ce chemin, que soit justifiée l’analogie entre notre situation et celle des prisonniers imaginaires, entre ce que nous voyons à la lumière du soleil et ce qu’ils voient sur le mur de leur caverne. En quoi les êtres que nous rencontrons dans notre expérience quotidienne sont-ils comparables à des ombres ? En ce qu’il nous est difficile de parler de ces êtres sans nous contredire, répond Platon. Tout ce qui peuple le monde « visible », ou plus exactement le monde « sensible » (le monde auquel nous accédons par nos sens), se présente de façon ambiguë et mélangée par rapport aux mots que nous employons pour le désigner ou le qualifier : dans ce monde, ce qui est « grand » peut toujours être estimé « petit » d’un autre point de vue, ce qui est jugé « beau » paraît « laid » sous un angle différent, l’action « juste » devient « injuste » quand le contexte change. Si nous croyons possible de parler de réalités aussi ambiguës sans tomber dans une contradiction perpétuelle, nous devons admettre l’existence d’autres réalités, de réalités d’un autre genre, de réalités dépourvues d’ambiguïté. Pour chacun des mots à l’aide lesquels nous tentons confusément de qualifier tel ou tel objet du monde sensible, il doit exister quelque chose qui rend cet objet digne du mot en question, à l’exclusion de tout autre : il doit, par exemple, exister quelque chose qui rend justes les actions que nous nommons ainsi, indépendamment de l’injustice qu’elles font paraître par ailleurs. Ce qui rend justes les actions justes, ce qui rend belles les choses belles, c’est ce que Platon appelle la « forme » de la justice, la « forme » de la beauté. Si nous voulons comprendre notre monde, c’est-à-dire dénouer ses ambiguïtés, ce sont ces formes que nous devons chercher à connaître, au lieu de regarder seulement le monde lui-même, qui ne nous montre jamais qu’un mélange entre des copies ou des reflets de ces formes : un mélange n’est compréhensible qu’à celui qui sait isoler ses éléments et reconstituer leur dosage.

     Sans être à proprement parler inintelligible, le monde sensible ne porte donc pas en lui le principe de sa compréhension. Ce qui est vraiment intelligible, c’est ce que jamais nos yeux ne rencontreront dans l’expérience quotidienne : la grandeur pure, la beauté inaltérable, la justice absolue, etc. Loin d’être des chimères, ces formes sont les réalités éminentes, celles qu’il nous faudrait connaître pour comprendre la réalité dérivée de notre monde et de ses mélanges : leur connaissance nous permettrait de saisir la structure intelligible du monde sensible. Mais notre pente naturelle est de nous fier à nos yeux et non à notre intelligence. Fascinés par les choses sensibles, tournant le dos aux formes intelligibles qui pourraient en rendre compte, nous sommes bien semblables à ces prisonniers qui, dans leur caverne, tournent le dos à des objets relativement stables et n’accordent de réalité qu’aux ombres qui reflètent ces objets en les déformant et en se mélangeant d’une infinité de façons.

     Voilà ce qui justifie l’allégorie de la caverne, et plus généralement la philosophie de Platon. Dans cette justification, l’élément décisif est l’idée qu’il doit être possible de parler du monde sensible, et d’en parler de façon sensée, sans se contredire. Nous pouvons certes refuser cette idée et estimer que le discours humain sur le monde est voué à se détruire dans un bavardage contradictoire, ou à s’abolir dans une contemplation silencieuse. Nous pouvons adopter une des thèses que Platon rejette d’emblée parce qu’elles sont incompatibles avec le fait de pouvoir parler du monde d’une façon sensée. Aucun philosophe n’est un maître à penser au sens où nous devrions penser comme lui. Mais chaque grand philosophe est un maître à penser en ce qu’il suit jusqu’au bout le chemin sur lequel ceux qui pensent comme lui se contentent généralement de faire quelques pas : ils peuvent alors apprendre de lui ce que contiennent leurs idées lorsqu’on les pense vraiment. Si nous jugeons essentielle la possibilité de parler sans contradiction d’un monde ambigu, nous devons nous reconnaître dans les thèses de Platon, même celles qui nous déconcertent d’abord : elles appartiennent toutes au chemin sur lequel nous sommes engagés.

     Ce chemin est un détour, un aller et retour : nous devons sortir de la caverne pour y retourner, partir des ombres pour revenir vers les ombres en sachant désormais de quoi elles sont les ombres. La philosophie part donc des ambiguïtés du monde sensible et des opinions contraires que ces ambiguïtés suscitent. Sa méthode ne peut être que celle qui transforme les conflits d’opinions de ce genre, les discussions où chaque protagoniste s’accroche obstinément à certaines ombres et refuse farouchement les autres, en une recherche de la forme intelligible qui se situe au-delà des ombres. Il s’agit de faire comprendre aux protagonistes que ce qui compte n’est pas le fait qu’ils se contredisent les uns les autres, mais le fait que chacun se contredit lui-même, et cela parce que son opinion, portant sur une ombre inconsistante, ne s’accorde jamais à ce qu’il aurait réellement voulu dire. La découverte douloureuse qu’on s’est contredit de cette façon, qu’on a soutenu une position dont les implications sont inacceptables pour soi-même, qu’on croyait donc penser autre chose que ce qu’on pense vraiment, est la meilleure incitation à sortir de la caverne. Une telle méthode, Platon la nomme la « dialectique » : c’est au personnage de Socrate qu’il en confie la mise en œuvre dans les Dialogues qu’il écrit.

     Beaucoup de ces dialogues sont consacrés aux différentes « vertus » qui font qu’un être humain a de la valeur : le courage, la justice, la sagesse, la piété … Sur tous ces sujets, la mise en œuvre de la méthode dialectique a pour effet d’orienter les participants dans une direction bien précise, de les convertir à l’idée que la vertu consiste uniquement dans le savoir, qu’un homme vaut en ce qu’il sait et ne vaut rien en ce qu’il ignore. Prenons par exemple le dialogue intitulé Lachès, consacré au courage. Au départ, l’un des protagonistes soutient que le courage est étranger à tout savoir et consiste dans la fermeté sans faille du combattant qui ne recule jamais quoi qu’il arrive, tandis que l’autre, plus « intellectuel », prétend que le courage est une sorte de savoir concernant ce qui est à craindre ou non. Or ni l’un ni l’autre, quand Socrate l’interroge, n’est en mesure d’assumer ce qu’il a dit. Le premier, par exemple, n’est pas capable de poser comme principe général que la fermeté d’âme serait bonne quand elle est irréfléchie, mauvaise quand elle est réfléchie : sa vraie pensée l’oblige à  reconnaître le principe opposé, donc à répudier l’image du soldat tenant bon sans se poser de question, à reléguer cette image parmi les ombres et à admettre que c’est la présence de la réflexion, de l’intelligence, qui définit la vertu de courage. Le second protagoniste, quant à lui, admet déjà cette présence puisqu’il conçoit le courage comme un savoir. Sa thèse est toutefois qu’il s’agit d’un savoir spécialisé, portant uniquement sur les choses futures, et déterminant si elles sont bonnes ou mauvaises, à espérer ou à craindre. S’il voulait assumer cette définition, il devrait poser comme principe général que c’est toujours à des sciences différentes qu’il revient de déterminer le bon et le mauvais selon qu’ils se trouvent dans le présent, dans le passé ou dans le futur. Or il en est incapable : sa vraie pensée l’oblige à reconnaître au contraire que passé, présent et futur relèvent d’un même savoir, donc à répudier l’image d’une lucidité spécifiquement tournée vers l’avenir, à reléguer cette image parmi les ombres, à admettre que la vertu de courage, comme toute vertu, n’est rien d’autre que la science du bien et du mal.   

     En quoi consiste-t-elle, cette science du bien et du mal ? Quand on vit parmi les ombres de la caverne, on s’imagine facilement que le bien est une qualité qui s’ajoute aux êtres ou aux actes, comme si parler d’un « homme bon » consistait à lui attribuer la bonté en plus de son humanité. Mais si nous détournons notre regard vers les formes intelligibles, vers ce qui fait, par exemple, qu’un être humain est « bien » un être humain, vers ce qui lui donne sa consistance d’être humain et le rend digne d’être nommé ainsi, le bien ne peut plus nous apparaître comme une qualité extérieure à l’être : le bien, c’est l’être lui-même, dans la mesure où nous pouvons le nommer, en parler. Quand nous définissons la fonction de l’estomac, du foie et des poumons, nous définissons du même coup la santé de ces organes : l’être humain « en bonne santé » n’a rien de plus que ce qui fait de lui un être humain, physiologiquement parlant. Et de même qu’une chaise cassée ne mérite plus tout à fait d’être appelée une chaise, l’idée de « mal » renvoie à tout ce qui échappe à la forme intelligible, tout ce qui est rebelle à la nomination. Certes nous pouvons parler du mal, dans la mesure où il conserve en lui, si l’on peut dire, une certaine « bonté », une certaine consistance, comme c’est le cas dans les maladies, que nous pouvons encore nommer, décrire, analyser. Le mal pur, ce serait l’innommable, ce « je ne sais quoi, qui n’a plus de nom dans aucune langue » qu’évoque Bossuet dans une de ses Oraisons funèbres.

     Le détour platonicien a donc le sens suivant : partir de l’inconsistance du monde sensible, se diriger vers la consistance du bien, puis revenir au monde sensible en sachant y reconnaître les ombres de cette consistance.

     Où trouver, par exemple, ce qui est bon, juste, dans la société ?  En déterminant ce qu’est vraiment une société, en comprenant ce qui fait la consistance même du lien social. Dans une société digne de ce nom, les êtres humains sont tributaires les uns des autres parce que chacun se consacre selon ses capacités à un travail particulier, étant ainsi, soit cultivateur, soit tisserand, soit maçon, au lieu d’être tour à tour l’un ou l’autre selon les moments. En d’autres termes, la forme intelligible de la société est la division sociale, et non individuelle, du travail. Or la justice n’est pas une valeur particulière qui s’ajouterait à cela. Une société est politiquement juste quand elle est juste la société qu’elle doit être selon sa forme, quand la division sociale des fonctions y respecte la répartition des vertus, quand ce sont les sages qui décident ce qui est dans l’intérêt commun, quand ce sont les courageux qu’on charge de faire appliquer ces décisions, quand ce sont les êtres capables de modération à qui on demande de s’y soumettre. Chaque empiètement des uns sur les fonctions des autres est injuste. Certes, il subsiste dans toute injustice un fond de justice qui lui donne sa consistance relative. Même l’injustice extrême d’une bande de malfaiteurs, note Platon, n’est effective que si ces malfaiteurs respectent entre eux des règles de justice dans l’organisation des méfaits et le partage des butins : une injustice totale se détruirait elle-même et ne serait rien.

     Si le bien est identique à l’être, il est la seule véritable cause de ce qui est, la seule réponse à la question : pourquoi est-ce ainsi, et non autrement ? Par exemple, pourquoi Socrate, condamné à mort par les autorités athéniennes, est-il resté dans sa prison à attendre qu’on lui apporte le poison mortel, au lieu de s’évader et de s’exiler comme ces mêmes autorités le lui proposaient officieusement ? La réponse est évidemment que Socrate a jugé bon d’agir ainsi, estimant qu’il serait injuste de sa part de rompre l’engagement qu’il avait pris de respecter les lois d’Athènes : tenu de choisir entre subir une condamnation injuste et commettre une injustice pour y échapper, il a pris pour principe qu’il vaut toujours mieux subir l’injustice que la commettre, car en la subissant on est en conflit avec le monde environnant, mais en la commettant on se combat soi-même, on détruit ce qui fait sa consistance d’être humain. Il serait ridicule de chercher, pour cette décision de Socrate, une autre cause que l’idée qu’il se faisait du bien, il serait ridicule d’expliquer pourquoi il est resté assis dans sa prison en invoquant des causes matérielles, en disant par exemple que c’est parce que les os de ses jambes étaient capables d’osciller dans leurs emboîtements et que les muscles de ses jambes étaient capables de se contracter. Ces causes matérielles ne sont pas vraiment des causes, mais de simples conditions : grâce à ses os et à ses muscles, Socrate pouvait soit rester assis dans sa prison, soit s’enfuir en courant. Or ce que nous voulons expliquer, ce n’est pas le possible, c’est le réel : Socrate ne s’est pas enfui, il est resté. Les prétendues causes matérielles laissent toujours échapper la réalité, l’être.

     Mais quand il s’agit d’expliquer pourquoi la terre est ronde, pourquoi le soleil est au centre de notre univers, le recours aux causes matérielles ne paraît plus aussi ridicule que dans le cas précédent : les savants ont coutume d’expliquer ces phénomènes par l’action combinée de diverses forces physiques. Ils procèdent un peu à la manière des philosophes expliquant la justice par une sorte de contrat passé entre des hommes qui seraient tous tentés de commettre l’injustice pour les avantages qu’elle promet, mais craindraient tous de subir les désagréments que provoque l’injustice des autres : la seconde force viendrait contrarier la première jusqu’à un point d’équilibre qui serait la justice de tous. Cette explication, qui a cours au fond de la caverne, parmi les ombres, laisse échapper la seule réalité de la justice, à savoir qu’elle est bonne pour celui qui la pratique, assurant sa consistance intérieure, son accord avec lui-même, indépendamment de toute autre considération : un être humain rendu invisible, et assuré par conséquent de commettre tous les méfaits impunément, aurait encore intérêt à être juste. De la même façon, les explications matérielles des savants laissent échapper la seule réalité du monde, à savoir sa beauté. Car si chaque chose sensible est bonne en vertu de la forme intelligible qui permet de la nommer, le monde, l’ensemble ordonné de toutes les choses sensibles, est beau en vertu de sa structure intelligible, de sa construction géométrique, comme le montre Platon dans le Timée.

     Ce monde sensible dont le philosophe découvre la beauté lorsqu’il revient vers lui en étant capable de le comprendre, c’est le seul et unique monde que Platon connaisse. Sortir de la caverne n’a jamais signifié pour lui quitter notre monde de tous les jours pour accéder à on ne sait quel autre monde. C’est par un contresens que la tradition a souvent cru voir, pour l’approuver ou pour la critiquer, une doctrine des deux mondes, une opposition entre monde sensible et monde intelligible, dans l’œuvre de celui qui cherche uniquement à saisir la structure intelligible du monde sensible. Quand on commet un tel contresens, on ne reconnaît pas Platon pour le maître à penser qu’il est : on refuse de le suivre jusqu’au bout sur le chemin qu’il trace, on prend pour une évasion ce qui doit être un détour.

 

En lien avec cette étude, on pourra lire, dans le chapitre "Explications de textes"

- Platon: La participation

Et dans le chapitre "Notions"

- La Forme

- Le Mal

 

 

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