L'HABITUDE

 

 

Introduction : L'habitude, fin ou commencement ?

 

Comme le remarque Aristote, « la pierre, qui se porte naturellement vers le bas, ne saurait être habituée à se porter vers le haut, pas même si des milliers de fois on tentait de l'y accoutumer en la lançant en l'air » (Éthique à Nicomaque, II, 1, 1103 a 21-22). La notion d'habitude n'a pas sa place quand une loi de la nature prescrit ce qui doit nécessairement arriver. Dire que quelqu'un a pris telle habitude, c'est sous-entendre, certes, qu'il pouvait la prendre, mais aussi qu'il aurait pu ne pas la prendre, en prendre une autre ou n'en prendre aucune, bref qu'au départ un éventail de différentes possibilités s'offrait à lui. L'habitude réduit cet éventail, supprime toutes les possibilités à l'exception d'une seule, qui cesse alors d'être une possibilité pour devenir nécessaire, presque aussi nécessaire parfois que le mouvement d'une pierre vers le bas : on ne peut plus manger qu'à une certaine heure, on se sent tenu d'emprunter tel chemin et aucun autre, etc.

Maintenir au contraire l'éventail des possibilités aussi ouvert qu'au premier jour, pouvoir réaliser telle ou telle de ces possibilités sans que cela fasse règle pour les décisions futures, être en permanence prêt à défaire ce qu'on a fait, n'est-ce pas le propre d'un homme réellement libre ? Pour être libre, dira-t-on en effet, il ne suffit pas de disposer du pouvoir de choisir : à quoi sert un tel pouvoir à celui qui ne voit devant lui qu'une seule route à suivre, celle dont il a l'habitude ? Pour être libre, il faudrait avoir toujours à choisir, et pour cela ne prendre aucune habitude.

Tenir ce genre de raisonnement, c'est ne voir dans l'habitude qu'un aboutissement, la fin d'un processus qui a débuté quand tout était possible et qui s'achève quand tout est devenu nécessaire. Or s'il est vrai que l'habitude est une fin en ce sens, c'est généralement pour être le commencement d'autre chose, pour nous ouvrir à d'autres possibilités, qui sans elle nous seraient interdites. Considérons par exemple l'habitude acquise par celui qui a appris à jouer d'un instrument de musique : habitude de placer ses doigts là où il faut quand il le faut, et cela sans hésiter, sans avoir même à y penser. Il a certes fallu, pour y parvenir, se soumettre à la loi de instrument, réduire de force à une seule possibilité l'éventail des positions qu'à chaque moment la nature permettait à chaque doigt. Mais lorsque cette histoire douloureuse est terminée, lorsque les doigts se placent d'eux-mêmes sans que la question ait à se poser, bref lorsque l'habitude est prise et seulement à ce moment, l'instrumentiste libéré de tous ces soucis peut enfin se consacrer à l'essentiel, à la musique, à la meilleure façon de jouer le morceau. Un nouvel éventail de possibilités s'ouvre à lui, infiniment plus important que le précédent, infiniment plus digne d'être nommé « liberté ».

Ce à quoi l'homme s'habitue, il ne s'y asservit que pour s'en libérer : telle est la thèse dialectique soutenue par Hegel dans sa philosophie de l'esprit. Cette thèse dialectique, nous ne pourrons vraiment l'adopter qu'après avoir écarté un soupçon qui vient naturellement à l'esprit : et si nos premières habitudes, nos habitudes courantes, ne nous libéraient que pour nous faire acquérir d'autres habitudes, donc pour préparer d'autres asservissements, plus insidieux, sans qu'une libération finale soit concevable ? Et si c'était l'habitude qui avait, partout et toujours, le dernier mot ?

 

1. L'habitude à sa place : anthropologie de l'habitude (Hegel)

 

Hegel ne se borne pas à affirmer que l'habitude est libératrice : il soutient qu'elle est, dans son ordre, à son niveau, la seule libération véritable, la seule répondant à ce qui est exigé d'une libération. Qu'est-ce qui peut, par exemple, nous libérer de nos désirs et de nos tendances, se demande-t-il au § 410 de l'Encyclopédie des sciences philosophiques ? Le renoncement, la contrainte monastique ? Chacun sait que ces attitudes négatives cultivent la frustration, renforcent l'importance de ce qu'elles nient. Pour être rationnelle, la libération devrait au contraire s'accompagner du sentiment que la satisfaction des désirs est bien peu de chose. C'est exactement ce que produit l'habitude de cette satisfaction : elle l'émousse. Toute la dialectique de l'habitude est là : plus la chose se répète en moi, moins elle m'intéresse. À mesure qu'elle m'envahit, donnant l'impression de m'asservir, je m'en détache et m'en libère.

Est libératrice également, explique Hegel, l'habitude qui endurcit l'individu à l'égard de certaines sensations extrêmes (grand froid, grande chaleur, grande fatigue, etc.). Il ne suffit évidemment pas, dans une telle situation, de se savoir esprit, supérieur aux sensations, et de se vouloir en conséquence indifférent à leurs variations. L'homme n'accède ici à la spiritualité que s'il s'en remet à la sagesse dialectique de l'habitude : c'est par la robustesse que le corps aura acquise, et par elle seulement, que l'âme atteindra l'indifférence. Nos habitudes réalisent ainsi ce que nous voulons, mais sous une forme telle que notre volonté n'y apparaît pas. C'est particulièrement vrai d'une habitude fondamentale, la plus fondamentale de toutes peut-être, l'habitude qu'ont tous les êtres humains de se tenir debout.  Si l'homme se tient droit sur ses jambes, écrit Hegel, c'est d'abord « parce que et pour autant qu'il le veut » ; mais, précise-t-il ensuite, l'homme se tient de cette façon « aussi longtemps seulement qu'il le veut de façon inconsciente ». La première affirmation signifie que la station droite n'est pas une propriété naturelle qui distinguerait « l'espèce humaine » des autres espèces animales. L'homme n'apprend pas à marcher comme l'oiseau apprend à voler, pour réaliser ses dispositions innées, mais « parce qu'il le veut », pour manifester fièrement sa vocation spirituelle, son refus de l'animalité. Une telle volonté ne peut toutefois se réaliser que par habitude, c'est-à-dire « de façon inconsciente » : l'homme tomberait s'il devait faire en y pensant ce qui lui permet de ne pas tomber quand il le fait sans y penser. Cette station droite qui n'est pas naturellement la sienne, elle ne devient la sienne qu'au moment où elle lui semble naturelle, où elle s'apparente à une propriété de son espèce. C'est à bon droit, estime Hegel, qu'on appelle l'habitude une seconde nature.

Cette analyse hégélienne de l'habitude, nous la trouvons dans l'ouvrage monumental intitulé Encyclopédie des sciences philosophiques. Ce titre exprime une double prétention, à l'exhaustivité et à l'ordre : tout doit y être traité, mais à condition de l'être à sa place exacte. Or à quel endroit de l'univers des sciences philosophiques faut-il situer l'habitude ? Conformément à ce que disait déjà Aristote, nous ne devons pas la chercher dans la « philosophie de la nature », là où on a affaire à des pierres qui tombent toujours vers le bas et ne peuvent s'habituer à prendre une autre direction. C'est quand la nature est niée, remplacée par une seconde nature, c'est là seulement que nous rencontrons l'habitude. Elle n'existe que chez l'homme et relève donc de la « philosophie de l'esprit », mais, nous l'avons vu, de l'esprit voué à l'inconscience, de l'esprit tenu de s'immerger dans la matière pour pouvoir émerger en tant qu'esprit. L'habitude ne concerne pas la « conscience », elle n'a pas sa place dans ce que Hegel appelle la « phénoménologie de l'esprit ». Elle est en revanche irremplaçable quand l'esprit est présent en tant qu'âme. L'âme, c'est l'esprit accaparé par un corps tyrannique et capricieux, imprévisible et maladroit. En donnant à ses exigences la forme stable d'une nature, en faisant de chacune un automatisme inconscient, l'esprit-âme parvient à s'en abstraire et peut enfin s'éveiller à ses propres tâches. La « science philosophique » de cette maîtrise de l'homme par lui-même, c'est l'anthropologie.

Que l'habitude relève exclusivement de l'anthropologie, laquelle appartient à la philosophie de l'esprit, cela signifie que nous devons nous garder de deux erreurs. On se trompe, selon Hegel, quand on ne reconnaît pas la marque de l'esprit dans des habitudes qui paraissent purement mécaniques. Mais on se tromperait aussi à vouloir expliquer par l'habitude les activités conscientes de l'esprit, particulièrement cette activité que l'on nomme la « connaissance », le « savoir », la « science ». Certes, le verbe « apprendre » dénote l'habitude dans certaines expressions, par exemple « apprendre à marcher », « apprendre le piano ». Cela n'implique pas qu'il doive également dénoter l'habitude dans une expression comme « apprendre que la chaleur dilate les corps ».

 

2. Le grand guide de la vie humaine (Hume)

 

Près d'un siècle avant Hegel, David Hume avait pourtant soutenu ce qui vient d'être rejeté : savoir que la chaleur dilate les corps, aurait-il pu dire, c'est simplement s'être accoutumé à voir les corps se dilater quand on les chauffe, ce n'est donc rien d'autre que s'attendre, par habitude, à ce que la dilatation suive l'échauffement.

Cette thèse, Hume prétend qu'elle est la seule solution possible d'un problème qu'il faut bien résoudre, le problème posé par l'idée de connexion nécessaire. Il est clair que nous possédons une telle idée. Ce qui relie l'échauffement et la dilatation, pensons-nous, ce n'est pas une simple conjonction (l'échauffement puis la dilatation), c'est une connexion nécessaire (l'échauffement donc la dilatation). Il est non moins clair que nous n'avons pas toujours possédé l'idée en question : la première fois qu'un homme voit un corps échauffé se dilater, il perçoit bien la conjonction des deux phénomènes, mais rien ne lui suggère que l'un de ces phénomènes doit nécessairement résulter de l'autre. Absente le premier jour, présente le dernier, d'où peut bien venir l'idée de connexion nécessaire ? La façon même dont la question est posée exclut d'emblée une certaine réponse. Nous pouvons déjà dire, en effet, que cette idée n'est pas fondée sur la raison : si c'était le cas, si la dilatation se déduisait logiquement de l'échauffement, nous pourrions aussi bien la déduire le premier jour que le dernier. On dira donc que c'est l'expérience qui nous fait acquérir, avec le temps, la conviction qu'un corps échauffé ne peut pas faire autre chose que se dilater. Cela, toutefois, ne nous aide en rien à résoudre le problème. Car que peut nous apporter l'expérience, sinon la répétition, jour après jour, de ce qu'elle nous donnait déjà le premier jour, à savoir la simple conjonction de l'échauffement et de la dilatation ? Par définition, la répétition du même ne saurait montrer quoi que ce soit de nouveau.

À ce moment où nous désespérons de trouver la solution, Hume suggère qu'elle est là, tout près : nous ne la voyons pas parce que nous regardons dans la mauvaise direction. S'il est vrai que rien de nouveau n'apparaît devant nous quand la conjonction échauffement-dilatation se répète, cette répétition n'en produit pas moins en nous un état tout à fait nouveau, l'état que Hume nomme « custom » ou « habit ». Maintenant que nous sommes accoutumés à voir la dilatation succéder à l'échauffement, nous n'avons plus, comme au premier jour, la liberté d'imaginer une infinité de suites également plausibles quand un corps est échauffé. Désormais incapables de nous attendre à autre chose qu'à la dilatation, nous traduisons cette modification de notre état en prononçant un « donc » péremptoire là où nous ne pouvions formuler, au commencement, qu'un modeste « et puis ». Voilà le problème résolu.

Rien n'est plus déconcertant qu'une telle « solution ». Notre recherche était censée nous entraîner hors de nous, en quête du principe secret qui relie la chaleur et la dilatation des corps. Or ce que nous avons trouvé n'a strictement aucun rapport avec tout cela. Le seul « principe » découvert est celui qui nous régit, nous : nous sommes ainsi faits que nous nous habituons. La seule « connexion nécessaire » découverte est celle qui nous fait passer irrésistiblement d'une idée à une autre idée quand une longue habitude les a associées dans notre esprit. Et cela vaut pour toutes les connexions nécessaires, autrement dit pour l'édifice entier de la science. Une seule chose, donc, rend la science possible, celle qui, dans ce monde dont l'aspect reste le même qu'au premier jour, nous rend différents, nous, de ce que nous étions le premier jour : l'habitude.

Nous l'avons vu, l'anthropologie hégélienne repose sur l'idée que l'habitude permet à notre esprit de se détacher, de se libérer en vue de ses activités propres, parmi lesquelles, précisément, la connaissance, la science. Mais si la science à son tour n'est rien d'autre qu'un ensemble d'habitudes, et s'il en va ainsi des activités les plus nobles de l'esprit, tout se renverse. Au lieu de dire avec Hegel que l'habitude est une fin en apparence, en réalité le commencement d'autre chose, nous devons nous résoudre à voir en elle le dernier mot de tout, un résultat inéluctable, intangible, ne conduisant à rien au-delà de lui-même. Au lieu d'estimer que l'habitude nous rend peu à peu indifférents, détachés de ce qui auparavant nous aliénait en accaparant notre attention, nous devons penser qu'au contraire c'est avant elle que régnait l'indifférence, quand une infinité d'options étaient encore également possibles : ce qui nous accapare, dirons-nous maintenant, ce qui nous obnubile même, c'est ce qui nous attache définitivement à une seule de ces options, celle à laquelle nous sommes habitués.

Hume n'a pas écrit une « anthropologie », mais un Traité de la nature humaine. Ce n'est pas un hasard. Selon lui, si l'homme s'habitue, ce n'est pas pour se forger une « seconde nature », pour pouvoir se donner d'autres lois que celle de sa nature. L'homme s'habitue parce que telle est la loi de sa nature. L'accoutumance, lisons-nous dans un autre ouvrage de Hume, est « le grand guide de la vie humaine » (Enquête sur l'entendement humain, Section 5).

 

3. Habitude et aventure

 

En mettant l'habitude à sa place, Hegel la justifie : cette place signifie qu'une fonction déterminée doit être remplie, et que l'habitude seule peut la remplir. Le souci de justifier est en revanche absent dans la philosophie de Hume : l'habitude n'y a pas de place assignée, elle est partout, mais comme une loi, un fait général qu'il faut accepter sans chercher à le comprendre. Si nous tenons, comme Hegel, à justifier l'habitude, nous ne pouvons nous contenter de la reléguer à sa place : nous devons en outre prouver, contre Hume, qu'elle n'occupe pas les autres places. L'habitude ne sera justifiée que si nous parvenons à établir que la plupart des activités humaines ne sont pas des habitudes. Cette tâche négative concerne au premier chef la connaissance : nous devons pouvoir démontrer que « connaître » une chose, ce n'est pas du tout « avoir l'habitude » de cette chose.

Revenons sur l'opposition humienne entre un premier jour où l'homme peut s'attendre à tout et un dernier jour où il ne s'attend plus qu'à une seule chose. S'attendre à tout est pour Hume le degré zéro de la connaissance. Celle-ci consiste en une attente exclusive, laquelle n'est possible, selon Hume, qu'au dernier jour, quand la répétition de la même expérience nous a tellement habitués à voir un corps se dilater quand on l'échauffe que nous sommes devenus incapables d'attendre autre chose que sa dilatation. Cette théorie, il est clair que nous devons la rejeter s'il s'avère qu'en fait notre attente est exclusive dès le commencement, avant que la répétition de l'expérience puisse jouer son rôle, et pour qu'elle puisse le jouer. Afin de nous convaincre qu'il en est bien ainsi, intéressons-nous à ce qui se passe la deuxième fois qu'un homme voit l'échauffement d'un corps suivi de sa dilatation. Cette seconde expérience présente nécessairement des aspects semblables à ceux de la première, mais aussi des aspects différents. Parmi les aspects semblables, il y a certes la conjonction d'un échauffement et d'une dilatation, mais il n'y a pas que cela : certains éléments du contexte de la première expérience doivent se retrouver dans le contexte de la seconde. Quant aux aspects différents, ils ne viennent pas seulement de ce que le contexte a changé : même la conjonction de l'échauffement et de la dilatation ne saurait se présenter d'une façon strictement identique les deux fois. En conséquence, si on nous demande ce qui se répète entre la première expérience et la seconde, et si nous répondons que « ce qui se répète, c'est la conjonction de l'échauffement et de la dilatation », cette phrase n'exprimera pas seulement ce que nous avons vu, elle exprimera notre décision de tenir pour négligeable, sans pertinence, tout ce qui, dans ce que nous avons vu, pourrait justifier une autre réponse : toutes les autres similitudes offertes par les deux expériences, ainsi que le fait qu'il ne s'agit pas exactement du même corps, du même échauffement, de la même dilatation. Nous ne voyons donc se répéter que ce qui convient à un certain critère de pertinence, ce qui satisfait un intérêt ciblé, bref ce qui répond à une anticipation privilégiée, une attente exclusive. Or s'il en est ainsi, si l'attente exclusive précède logiquement l'appréhension de la répétition en tant que telle, il semble impossible d'expliquer cette attente « comme résultant de nombreuses répétitions, ainsi que Hume le suggérait » (Karl Popper, Conjectures et réfutations, chapitre 1).

On peut sans doute faire remarquer, et à juste titre, que cette attente exclusive présente dès le commencement, antérieure à la répétition et même à l'expérience, sélectionnant d'avance ce qui devra compter et guidant ainsi notre vision future de la réalité, est fort différente de l'attente exclusive qui n'arrive qu'à la fin, avec l'accoutumance, et signifie que désormais rien de ce qui arrivera n'aura le moindre effet sur nous. Mais cette différence, c'est précisément celle qui sépare la connaissance de l'habitude, celle qui explique pourquoi il n'y a pas d'habitude dans la connaissance, et pas de connaissance dans l'habitude. La connaissance n'a rien à voir avec les attentes exclusives du deuxième type. Les seules attentes exclusives qui l'intéressent sont celles qu'on appelle des « conjectures », des « hypothèses », celles qui précèdent l'expérience, qui l'éclairent, lui donnent un sens, celles que l'expérience a donc de fortes chances de confirmer, à moins qu'elle ne soit explicitement conçue pour les mettre à l'épreuve, les mettre en difficulté. La valeur de la confirmation expérimentale dépendra donc, non de sa répétition, mais de ce que Popper appelle la « falsifiabilité » de la conjecture, de son ouverture au risque d'une réfutation. La connaissance, la science, est une aventure spirituelle, et elle nous révèle que l'esprit est par essence aventureux. Nous pouvons certes refuser l'esprit, refuser l'aventure, nous accrocher à ce qui a été si souvent confirmé qu'on n'imagine pas qu'il puisse ne plus l'être, borner nos attentes à celles qui ne risquent pas d'être démenties : ces attentes constitueront alors des habitudes, certainement pas des connaissances.

Il y a donc quelque chose de vrai dans le souci de distinguer de bonnes et de mauvaises habitudes. Plus exactement, l'habitude est bonne en ce qu'elle rend l'être humain capable d'activité spirituelle, donc disponible pour une aventure. Elle est mauvaise quand elle exprime le refus de cette aventure. C'est alors seulement qu'elle donne raison à ceux dont nous parlions en commençant, ceux qui estiment que pour être libre, il faudrait ne prendre aucune habitude.

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

- Hume : L'énigme des faits

- Hegel : Le désir de reconnaissance

- Popper : L'erreur est humaine

Dans le chapitre « Conférences » :

          - Le principe de transposition selon Popper : logique et psychologie de l'induction

Dans le chapitre « Explications de textes » :

          - Hume : Les miracles

Et dans le chapitre « Notions » :

          - La Dialectique

 

BIBLIOGRAPHIE

HUME, Traité de la nature humaine, tome 1: L'entendement, trad. P. Saltel (dir.), Paris, Ed. GF-Flammarion, 1999

HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophiques, 3e partie: La philosophie de l'Esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Ed. Vrin, Coll. "Bibliothèque des textes philosophiques", 1988

POPPER, Conjectures et réfutations, trad. M.-I. et M. B. de Launay, Paris, Ed. Payot, 2006

Félix RAVAISSON, De l'habitude, Paris, Ed. Allia, 2007

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