La Croyance

LA CROYANCE

Au même titre que la formule « Je sais que ... », la formule « Je crois que … » annonce une proposition dont le locuteur affirme la vérité : l’expression publique de la croyance impose d’emblée l’idée d’une confrontation entre « croire » et « savoir ». Introduire son affirmation par « Je sais que ... » signifie qu’on est certain de ce qu’on avance, assez certain pour laisser entendre que cette référence à soi-même pourrait parfaitement être supprimée : dire « Je sais qu’elle viendra » équivaut à dire « Elle viendra ». Il n’en va pas de même d’une phrase comme « Je crois qu’elle viendra » : l’incertitude interdit ici de séparer la proposition affirmée du sujet qui prend le risque de l’affirmer. Cette incertitude se traduit par une remarquable ambivalence dans l’usage du verbe « croire ». D’un côté elle inspire une certaine modestie, une prudente réserve : « je crois » suggère alors que la chose reste douteuse, que je peux très bien me tromper et qu’en conséquence je ne m’engage pas à fond. Mais d’un autre côté il a bien fallu que je surmonte le doute en question, qu’entre plusieurs voies possibles j’en choisisse une et renonce aux autres. « Je crois » veut dire alors que « j’y » crois, que c’est à cela que désormais je me fie : la croyance devient foi.

L’usage ordinaire de ces verbes incite donc à penser que la différence entre « savoir » et « croire » dépend de la présence ou de l’absence de certitude. On peut alors présumer qu’une philosophie de type « dogmatique », une philosophie affirmant la possibilité d’une connaissance certaine de la vérité, reléguera la simple croyance à une place inférieure dans la hiérarchie des modes d’appréhension du réel : hypothèse corroborée, nous le verrons, par la philosophie de Platon. On présume également qu’une philosophie « sceptique » au sens large de ce terme, une philosophie niant que l’être humain soit capable d’atteindre une certitude fondée, soutiendra au contraire que toute notre science ne consiste au fond qu’en croyances plus ou moins fortes. Nous constaterons toutefois que les principes sceptiques ne conduisent pas inéluctablement à cette conséquence, qu’ils peuvent inspirer une façon nouvelle de distinguer, d’une façon radicale, le savoir de la croyance.

La croyance, appréhension adéquate d’une réalité dégradée (Platon)

Pour montrer comment s’ordonnent les différents types d’objets que nous sommes susceptibles d’appréhender, Platon propose, au livre VI de La République, l’image d’une ligne divisée en deux parties inégales, chacune divisée elle-même en deux sous-parties inégales. Dans la plus petite des deux parties de cette ligne, explique-t-il, la plus petite sous-partie représente le plus bas degré de la réalité, à savoir les diverses images, ombres ou reflets, que nous percevons sur l’eau, les miroirs ou ailleurs, alors que l’autre sous-partie, la plus grande, représente les multiples choses, inertes, naturelles ou fabriquées, qui projettent ces images, ces ombres ou ces reflets. La somme des deux constitue ainsi le domaine du « visible », l’ensemble des objets qui s’offrent à notre perception. En le figurant par la plus petite des deux parties de sa ligne, Platon indique clairement que ce domaine du visible n’est pas pour lui toute la réalité, qu’il n’est surtout pas la forme supérieure de la réalité, l’être véritable. Le domaine du visible, suggère-t-il, se rapporte à l’être véritable de la même façon qu’une image, une ombre, un reflet, se rapporte à la chose dont elle est l’image, l’ombre, le reflet. Comparé à la chose qu’il reflète, un reflet apparaît comme un mélange d’être et de non-être : il révèle la chose sous tel angle mais ne la révèle pas sous tel autre, montre certains de ses aspects et n’en montre pas d’autres, etc. Or les choses elle-mêmes, les choses que nous disons « concrètes », sont également un mélange d’être et de non-être : la même chose est grande sous tel angle alors qu’elle ne l’est pas sous tel autre, elle est belle en certains de ses aspects mais ne l’est pas dans d’autres, etc. Si nous cherchons l’être véritable, pur de tout alliage avec le non-être, nous ne le trouverons donc pas dans le domaine visible, où tout est ambigu. Nous ne le trouverons que dans des objets que nos yeux ne peuvent voir mais que notre esprit est capable de concevoir, les objets qui peuplent le domaine « intelligible », symbolisé par la partie la plus grande de la ligne. Plus précisément, nous trouverons l’être véritable dans ces objets purement intelligibles que Platon appelle des « Formes » : « Forme de la grandeur », à savoir grandeur qui n’est que grande et jamais non-grande, « Forme de la beauté », à savoir beauté toujours et exclusivement belle, etc. Ce sont les Formes qui occupent la plus grande sous-partie du domaine intelligible, l’autre sous-partie étant occupée par les entités mathématiques, ces dernières entretenant avec les Formes le même rapport qu’un reflet avec la chose matérielle qu’il reflète.

La division entre le domaine intelligible et le domaine visible implique une division corrélative entre les deux modes d’appréhension requis par chacun de ces deux domaines : on n’appréhende pas une Forme ou une entité mathématique comme on appréhende une chose naturelle. L’objet intelligible étant un être sans mélange de non-être, un objet immuable, hors du temps, il est certes possible de ne pas parvenir à l’appréhender, mais il est impossible de se tromper sur lui si on y parvient : c’est cette infaillibilité qui définit selon Platon la « connaissance », le « savoir », la « science ». En revanche, l’appréhension d’une chose relevant du domaine visible est toujours susceptible d’être vraie ou fausse, puisque dans une telle chose l’être est toujours mêlé de non-être. Cette appréhension nécessairement faillible, c’est la croyance : alors qu’on ne saurait concevoir un « savoir faux », il y a forcément des croyances vraies et d’autres fausses (Gorgias, 454 d). La faillibilité de la croyance est aussi juste, correcte, aussi adéquate dans son ordre que l’infaillibilité du savoir l’est dans le sien. En conséquence, aucun des deux modes d’appréhension ne conservera sa pertinence si on le transporte hors de son ordre : de même qu’il serait absurde de prétendre « défendre son opinion » quand il s’agit de découvrir les propriétés d’une figure géométrique, il est vain d’espérer une connaissance parfaite des choses naturelles perpétuellement changeantes. La physique ne peut être au mieux qu’un récit vraisemblable (Timée, 29 b-d).

Mais si la nature de la croyance est de pouvoir être vraie ou fausse, s’il lui arrive donc quelquefois d’être vraie, de « tomber juste », ne peut-on dire qu’au moment où elle tombe juste elle n’est plus simplement une croyance, mais un véritable savoir ? D’un strict point de vue pratique, nous disons bien que quelqu’un « sait » quel chemin il faut prendre s’il l’indique sans se tromper en se référant seulement à son sens de l’orientation, sans être capable de fournir la moindre justification rationnelle. Ayant posé en principe que le savoir est toujours vrai alors que la croyance ne l’est que parfois, Platon ne doit-il pas en tirer la conséquence que la croyance s’élèverait au savoir, deviendrait savoir, si jamais on parvenait à transformer ce « parfois » en « toujours » ? La science est-elle autre chose, en fin de compte, qu’un ensemble de croyances toujours vraies ? Telle est la thèse que Platon ne cesse de combattre, voyant en elle la négation de ce qui importe le plus à ses yeux, la distinction fondamentale entre l’être véritable des Formes intelligibles et la réalité dégradée des choses matérielles : définir la science par la croyance vraie reviendrait précisément à soutenir que ce sont les choses matérielles qui constituent l’être véritable. Combattre cette thèse impose toutefois une distinction subtile entre deux types de vérités. La vérité que le savoir appréhende là où aucune erreur n’est concevable est d’une nature différente de celle que la croyance atteint en risquant de se méprendre. Ce que je crois ne peut être vrai que de façon contingente, fragile, et conserverait cette contingence et cette fragilité si d’aventure j’avais la chance de ne jamais me tromper : ce ne serait qu’une permanence accidentelle, sans comparaison avec l’éternité d’un savoir qui est « toujours vrai » parce que son objet échappe au temps.

La croyance, solution sceptique d’un doute sceptique (Hume)

Au lieu de suivre Platon en comparant la croyance à un savoir qui la dépasse, ce qui nous condamne à ne trouver en elle qu’un mode déficient d’appréhension de la vérité, ne devons-nous pas considérer plutôt ce qu’elle ajoute, ce qu’elle apporte de nouveau si on la compare à un état de non-croyance, par exemple à l’incrédulité que suscite en nous le récit, par ailleurs passionnant, des aventures d’une créature fantastique ? Ce qui permet à l’imagination humaine d’engendrer des êtres incroyables, chimériques ou monstrueux, c’est un principe fondamental énoncé par David Hume dans son ouvrage Enquête sur l’entendement humain (1748), principe selon lequel « le contraire d’un fait est toujours possible » (au sens de logiquement possible, n’impliquant pas contradiction). C’est un « fait », par exemple, que la pierre que je tiens dans la main tombera si je la lâche, mais il n’y aurait rien de contradictoire à ce qu’elle demeure en suspens ou soit animée d’un mouvement différent : notre esprit peut concevoir aussi facilement une pierre qui ne tombe pas qu’une pierre qui tombe. En revanche, nous ne « croyons » qu’à la seconde de ces deux éventualités, la première nous apparaissant par contraste comme étant une pure fiction. Qu’est-ce qui « s’ajoute » ici, demande Hume, à la conception de la pierre qui tombe, qu’est-ce qui la certifie en lui apposant, à elle et non à l’autre, la marque spécifique d’assentiment qu’on nomme « croyance » ? Une telle marque, répond-il, ne peut pas consister en une approbation intellectuelle, en une idée qui serait forgée par notre esprit : s’il en était ainsi, nous pourrions croire à notre guise, à volonté, ce qui n’est manifestement pas le cas. La croyance n’ajoute pas une nouvelle idée, elle ajoute un nouveau « sentiment », indépendant de notre volonté, un sentiment particulièrement vif et intense, donnant plus de présence, de force et de poids à la représentation à laquelle nous croyons qu’à celle avec laquelle nous nous contentons de jouer.

On pourrait ici objecter à Hume que dans l’exemple de la pierre qui tombe il ne s’agit justement pas de croyance, mais de connaissance, de savoir : nous « savons » que la pierre qu’on lâche doit tomber, nous connaissons la « loi » en vertu de laquelle le fait de la lâcher est une « cause » entraînant nécessairement cet « effet » qu’est la chute. Regardons toutefois de plus près cette prétendue connaissance. Il est clair qu’elle ne repose pas sur la raison : si ma raison était capable de déduire d’emblée que la pierre que je lâche doit tomber, s’il s’agissait d’une nécessité logique, le contraire de ce fait ne serait plus concevable, alors que nous avons vu qu’il l’est. Que la pierre doive tomber, il a donc fallu que l’expérience me l’apprenne. Mais comment l’expérience a-t-elle pu me révéler, avec le temps, un lien de cause à effet que j’étais incapable de saisir la première fois ? La seule réponse plausible est : par la répétition du phénomène. Or une répétition, par définition, ne présente jamais rien de nouveau : ce qui ne m’apparaissait pas à la première occurrence ne peut pas m’apparaître davantage à la millième dès lors que toutes les occurrences sont semblables. Le seul changement que la répétition d’une pierre qui tombe puisse opérer, c’est « l’accoutumance » qu’elle produit en moi : je finis par ne plus m’attendre à autre chose qu’à cette chute. Sans être éclairé le moins du monde sur la raison intime du phénomène, j’ai désormais le sentiment irrépressible que la pierre que je lâche va tomber, qu’elle ne peut pas ne pas tomber. Voilà l’unique nouveauté qu’apporte l’expérience : un sentiment de confiance exclusive envers l’éventualité à laquelle on s’est accoutumé, en d’autres termes une croyance.

Dans l’Enquête sur l’entendement humain, la section 4 a pour titre Doutes sceptiques sur les opérations de l’entendement, et la section 5 Solutions sceptiques de ces doutes. Ce dernier intitulé définit exactement le statut de la croyance selon Hume. Notre analyse précédente a fourni un bon exemple de « doute sceptique » sur ce qui est certainement « l’opération » primordiale de notre entendement, celle sur laquelle repose tout l’édifice du savoir humain : l’opération consistant à affirmer l’existence d’un lien nécessaire entre une cause et son effet. En y regardant de plus près (ce qui est l’exigence première du scepticisme), nous avons constaté que la nécessité de ce lien ne nous était révélée, ni par notre raison, ni par l’expérience, donc par aucune source de connaissance. Toutefois, en même temps que nous formulions ce doute dévastateur, nous avons découvert ce qui le neutralise, ce qui l’empêche de miner l’édifice du savoir : certes l’expérience ne peut jamais nous montrer pourquoi une cause doit engendrer son effet, mais elle nous accoutume tellement à leur succession que nous finissons par attendre exclusivement le second quand nous voyons la première. Il y a bien là une « solution », puisque le doute disparaît, mais cette solution demeure « sceptique », puisque ce qui nous rend certains n’a rien à voir avec ce que nous prétendons connaître : ce n’est pas la chute des corps qui nous persuade que les corps doivent tomber, c’est notre disposition naturelle à l’accoutumance, autrement dit notre disposition naturelle à croire.

S’il y a, parmi nos croyances, des croyances « vraies », des croyances dont l’ensemble est digne d’être nommé « science », c’est donc parce qu’une heureuse concordance s’établit entre un pouvoir naturel inconnu – par exemple le pouvoir qui détermine les corps à tomber – et un autre pouvoir naturel complètement indépendant du premier, celui qui persuade tout être humain que ce qu’il a vu se répéter va continuer de le faire. Platon jugeait insuffisante une vérité de ce genre, une vérité dont la seule vertu est de tomber juste. En se contentant de cette réussite chanceuse, le scepticisme de Hume paraît bien moins exigeant que le dogmatisme de Platon. Ce n’est toutefois qu’une apparence. Ce qu’exige en réalité ce scepticisme, ce qu’il doit présupposer pour ne pas tomber dans l’inconsistance, Hume le dévoile à la fin de la section 5 de l’Enquête, en énonçant la thèse extrêmement forte et risquée d’une « harmonie préétablie entre le cours de la nature et la succession de nos idées ».

« Je ne crois pas à la croyance » (Popper)

En définissant la croyance comme un « sentiment », Hume suggère implicitement que l’expression publique de ce sentiment n’est qu’un phénomène secondaire. De fait, quand un homme s’attend avec confiance, parce que sa nature l’y pousse, au retour de ce qui s’est déjà produit à multiples reprises, on ne voit pas en quoi cette confiance serait fondamentalement modifiée s’il la formulait à l’aide de mots dans une phrase commençant par « Je crois que ... ». Il y a en revanche une différence essentielle entre l’intime conviction de cet homme et les arguments qu’il devrait invoquer s’il lui fallait défendre contre des objections l’hypothèse d’une loi naturelle rendant inéluctable le retour en question. Cette différence est particulièrement sensible si, adoptant un point de vue « sceptique », on part du principe que l’intime conviction et son expression publique peuvent l’une comme l’autre être fausses. L’éventualité d’une erreur n’a pas du tout le même poids dans les deux cas. On ne peut pas parler d’une simple « réfutation » quand survient un événement qui prend l’être humain au dépourvu, quand le cours du monde lui impose tout autre chose que ce sur quoi il s’imaginait, parfois inconsciemment, pouvoir compter. L’erreur, ici, concerne la vie, elle signifie que la vie est risquée, qu’elle peut être mise en péril quand le vivant se fie à des régularités trompeuses. Exprimer verbalement sa conviction, la faire sortir de soi, l’objectiver, la transformer en un corps de propositions que n’importe qui a le droit d’analyser, de critiquer, dont n’importe qui peut éventuellement démontrer la fausseté, c’est permettre une mutation radicale de l’erreur, lui donner la possibilité d’accéder à une existence purement spirituelle où la dimension du risque vital a disparu. C’est alors seulement qu’on peut « réfuter » quelqu’un, c’est-à-dire éliminer son idée sans l’éliminer lui-même.

Paradoxalement, ce qui montre le mieux la pertinence de la distinction précédente, c’est ce qui semble d’abord lui échapper, à savoir toutes les convictions qu’on ne saurait ranger dans la catégorie de l’intime parce que l’individu les formule publiquement en disant « Je crois que ... », mais qu’on ne peut pas non plus tenir pour objectivées parce qu’il les formule sans les détacher de lui-même, comme si l’éventualité de se tromper demeurait pour lui un risque vital, comme s’il était par conséquent impossible de le réfuter sans le blesser. Font partie de ce groupe les croyances religieuses dont on répète partout qu’il faut les « respecter », sans que personne ait jamais su indiquer ce qu’il pouvait bien y avoir en elles de respectable. Cet étrange impératif se comprend mieux si on voit en lui le condensé d’un syllogisme dont la majeure serait l’obligation morale – universellement reconnue - de respecter la vie, la mineure l’affirmation du caractère vital de la croyance, et la conclusion l’obligation morale de respecter cette croyance, en d’autres termes de ne jamais la critiquer. S’il en est ainsi, la véritable ligne de partage se situe bien entre ces deux sortes de prétentions à la vérité : celles qui font tellement corps avec l’individu que la perspective de leur destruction le menace personnellement, et celles qui sont au contraire assez autonomes pour suivre jusqu’au bout leur destin dans le débat public. Tout ce que le mot « croyance » est susceptible de désigner, qu’il s’agisse de sentiments intérieurs ou de doctrines promulguées, se trouve du même côté de cette ligne, là où la question du vrai ou du faux peut toujours être confondue avec une question de vie ou de mort.

De l’autre côté de la ligne se trouve la connaissance, plus précisément ce que Karl Popper appelle la « connaissance objective ». L’expression ne signifie pas du tout qu’il faudrait, pour connaître, être « objectif », faire preuve « d’objectivité ». Elle signifie que la connaissance est contenue dans des « objets » d’un type particulier, ces objets que sont les théories formulées dans des mots et imprimées dans des livres. Deux conditions sont requises pour cela. La première est évidemment que les théories en question soient assez détachées de leur auteur pour être des objets. Connaître, n’est pas l’affaire d’un sujet, ni d’un « Je sais » ni d’un « Je crois ». Que quelqu’un croie ou non à une théorie, cela ne concerne en rien l’examen critique de cette théorie : en tant que théoricien de la connaissance, soutient Popper, « je ne crois pas à la croyance ». La seconde condition à remplir pour qu’une théorie contienne de la connaissance, pour qu’elle fournisse une véritable information sur le monde, c’est qu’elle puisse éventuellement entrer en conflit avec ce qui arrive dans ce monde, qu’elle soit donc « falsifiable », susceptible d’être démentie par l’expérience. La première condition signifie, contre Hume, que le savoir se distingue radicalement de la croyance. La seconde signifie, contre Platon, que ce n’est pas par son infaillibilité qu’il s’en distingue, mais au contraire par son ouverture à la réfutation.

          En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

               - Platon : Les ombres

               - Hume : L’énigme des faits

               - Popper : L’erreur est humaine

          Dans le chapitre « Conférences » :

               - La foi chez Kant

               - Le principe de transposition chez Karl Popper : Logique et psychologie de l’induction

          Dans le chapitre « Explications de textes » :

               - Fichte : Notre croyance en la réalité du monde

               - Goodman : L’énigme de l’induction

               - Hume : Les miracles

               - Kierkegaard : Ce qui « arrive »

               - Marx : L’opium du peuple

               - Merleau-Ponty : L’ambiguïté

               - Pascal : Le pari

               - Sartre : La mauvaise foi

               - Spinoza : La superstition

          Et dans le chapitre « Notions » :

               - L’Expérience

               - La Folie

               - L’Habitude

               - Le Hasard

               - L’Imaginaire

               - Les Passions

               - La Rhétorique

On peut également consulter dans l’Index les thèmes suivants : Cause, causalité – Connaissance, savoir, science – Doute – Mort – Nature, naturel – Nécessité – Religion – Sens, sensation, sensibilité, sentiment

BIBLIOGRAPHIE

PLATON, Gorgias, Ménon, La République, Théétète, Le Sophiste, Timée, dans les Œuvres complètes de Platon, traduction de Léon Robin, Paris, Éd. Gallimard, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2 tomes, 1977

HUME, Enquête sur l’entendement humain, traduction de Michelle Beyssade, Paris, Éd. GF-Flammarion, 2006

POPPER, La connaissance objective, traduction de Jean-Jacques Rosat, Paris, Éd. Flammarion, Coll. « Champs », 1998

Pascal ENGEL, Les vices du savoir, Essai d’éthique intellectuelle, Marseille, Éd. Agone, 2019