LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE L’ESPRIT (1)

LE CHAPITRE SUR LA CERTITUDE SENSIBLE

 

 

Cette première conférence sur la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel propose une analyse du premier chapitre de l’ouvrage, puis un aperçu des critiques qu’on est apparemment en droit, compte tenu de l’analyse en question, d’adresser à ce chapitre, et pour finir un exposé des réponses qu’il convient d’apporter à ces critiques.

Je suivrai ici la traduction la plus ancienne, celle de Jean Hyppolite, aux éditions Aubier-Montaigne (1939-1941).

 

I- ANALYSE DU CHAPITRE SUR LA CERTITUDE SENSIBLE

(Tome 1, p. 81-92)

 

Intitulé, suivant cette traduction, « La certitude sensible, le ceci et ma visée du ceci », le premier chapitre est divisé en trois sections, précédées d’une courte introduction.

 

Introduction

(p. 81-82)

 

Hegel explique dans cette introduction pourquoi le chapitre initial de l’ouvrage doit nécessairement avoir pour objet la « certitude sensible ». Il ne peut en aller autrement, nous dit-il, dès lors que « notre objet », l’objet de la Phénoménologie de l’Esprit, est le « savoir ». La certitude sensible se distingue en effet des autres figures du savoir par sa prétention d’être le « savoir immédiat ». Un savoir « médiat » est un savoir qui a besoin de la « médiation » d’un autre savoir : j’ai besoin, par exemple, d’une connaissance de l’espace pour savoir où se trouve ce que je vois, d’une connaissance du temps pour savoir quand a lieu ce qui arrive, d’une connaissance de la société pour savoir qui je suis. Le mot « immédiat » marque au contraire la prétention, propre à la certitude sensible, de n’avoir besoin d’aucune médiation de ce genre.  En ai-je besoin pour sentir, donc pour savoir, que je suis « moi », que je suis « ici », et que « maintenant » j’ai affaire à « ceci » ? Non seulement je n’ai pas besoin de médiations, mais elles sont exactement ce que je dois rejeter. Je dois rejeter les abstractions géométriques, valables en tout lieu, pour saisir la singularité concrète, unique, de « l’ici », rejeter les abstractions chronologiques, valables en tout temps, pour saisir la singularité concrète, unique, du « maintenant », rejeter les abstractions sociales, convenant à tous, pour saisir ma propre singularité. Ce que je saisis alors, je le connais avec une certitude absolue, une certitude ne reposant que sur elle-même puisqu’elle n’est tributaire de rien. Une telle certitude, sans préalable, n’est-elle pas le seul objet digne du premier chapitre d’un ouvrage consacré au savoir ?

Hegel poursuit en indiquant (1) la méthode par laquelle il convient de traiter ce prétendu savoir immédiat, et (2) le résultat que cette méthode permettra d’atteindre. La méthode à suivre, dans le premier chapitre, comme dans les autres, ce sera la « phénoménologie » : nous devons, écrit Hegel, « accueillir ce savoir comme il s’offre, sans l’altérer en rien et bien laisser cette appréhension indépendante de toute conception ». Quant au résultat obtenu grâce à la méthode phénoménologique, il sera, dans ce chapitre comme dans les suivants, « dialectique » : laissons s’exprimer librement la certitude sensible, déclare Hegel, laissons-la développer sa prétention d’être « la connaissance la plus riche » ainsi que « la plus vraie », la seule connaissance qui atteigne l’être dans sa singularité concrète, et nous la verrons, tout au contraire, se révéler « expressément comme la plus abstraite et la plus pauvre vérité ». Le philosophe n’est pas là pour juger la certitude sensible, il n’est pas là pour la réfuter à l’aide d’arguments : il est là pour la laisser se juger elle-même, se contredire elle-même. En promettant d’atteindre un tel résultat au moyen d’une telle méthode, en promettant de ne jamais « altérer » son objet par une « conception » quelconque, Hegel éveille toutefois notre suspicion : comme nous le verrons, une des critiques majeures que l’on peut adresser à ce chapitre est celle qui prétend, justement, que la certitude sensible n’y est réfutée qu’après avoir été « altérée » au nom d’une « conception » imposée par le philosophe.

 

A. Section I : La dialectique incomplète de l’objet certain

(p. 83-85)

 

Laissons donc la certitude sensible exprimer librement sa prétention d’atteindre son objet sans intermédiaire. Cet objet, comment va-t-elle toutefois le nommer ? En tant que savoir immédiat, elle ne peut recourir aux noms communs de la langue, à tous ces termes qui conviennent à une multitude de choses différentes parce qu’ils font abstraction de leurs différences et ne gardent que tel ou tel aspect qu’elles ont en commun. Visant au contraire l’être concret dans ce qu’il a de singulier, la certitude sensible doit privilégier les mots susceptibles de fonctionner comme des noms propres, indissolublement attachés à sa visée. Ce qui est immédiatement certain, c’est « ceci » qu’elle vise, « ici » où elle le vise, « maintenant » qu’elle le vise.  

 

1°) La dialectique incomplète du « maintenant » (p. 83-84)

 

Ainsi, au lieu de dire « à 23h il fait nuit », au lieu de nous référer à un temps des horloges valant pour tous et partout, le souci de serrer au plus près le contenu de notre certitude immédiate nous fera dire « maintenant il fait nuit ». Notons cette vérité par écrit, demande Hegel, et relisons-nous quelques heures plus tard, à midi par exemple : force est de constater que notre vérité est devenue erreur, car « maintenant il fait jour ».

Considérons de plus près cette « dialectique du maintenant », la première que rencontre le lecteur de la Phénoménologie de l’Esprit. Ce qui est proprement dialectique ici, ce n’est pas le simple fait qu’une vérité devienne erreur. C’est la raison de ce fait qui est dialectique : la dialectique concerne la raison, uniquement la raison Pour quelle raison la vérité en question se transforme-t-elle en erreur ? Nous ne risquons aucun retournement de ce genre si nous écrivons « à 23h il fait nuit » : cette proposition restera vraie en plein midi. Même la vérité la plus fugitive peut être conservée, grâce aux repères que nous fournit le temps officiel, scientifique, grâce aux instruments permettant de le mesurer, autrement dit grâce à toutes les médiations que la certitude sensible rejette, sous prétexte, justement, de ne rien perdre de ce que le moment présent offre d’unique. C’est cela qui est « dialectique ». Voulant préserver dans sa pureté la singularité concrète qu’elle vise, prenant le mot « maintenant » pour un nom propre, comme si seul le moment actuel était « maintenant », la certitude sensible se condamne à ne saisir au contraire que l’universel le plus abstrait, celui d’un mot passe-partout, ce « maintenant » qui s’applique indifféremment à tous les instants, au jour comme à la nuit, sans pouvoir dire quoi que ce soit de particulier, ni sur l’un, ni sur l’autre.

La certitude sensible est donc punie par où elle a péché, se perdant pour n’avoir pas voulu se perdre : la dialectique du maintenant est une sorte de justice immanente. Il importe toutefois de ne pas confondre la leçon que la certitude sensible elle-même peut tirer de cette dialectique, et ce que nous comprenons, nous, quand nous réfléchissons sur son sens. Du strict point de vue de la certitude sensible, l’expérience est seulement négative : ce qu’elle pensait être la plus grande richesse, elle découvre que c’est la plus grande pauvreté. Il n’y a rien de plus pour elle. Rien ne lui suggère encore l’enseignement positif dont une telle négation est le préalable, rien ne lui indique que c’est en acceptant les médiations qu’elle pourra reconquérir cette richesse. Cela, nous le savons, mais il faut qu’elle l’apprenne.

En conséquence, nous dirons que la dialectique du maintenant est une dialectique « incomplète ». Elle ne contient que le moment négatif d’une dialectique, à savoir le mouvement de « passer dans son contraire » : passage du vrai dans le faux, du singulier dans l’universel, de la richesse dans la pauvreté, etc. Une dialectique est « complète » quand elle contient en outre la négation de cette négation et produit de ce fait une nouvelle affirmation, une nouvelle figure du savoir, plus instruite que la précédente. Dans chacun des chapitres de la Phénoménologie de l’Esprit, nous trouvons un certain nombre de dialectiques incomplètes, purement négatives, jusqu’à ce que la forme de savoir considérée soit abordée sous un angle qui rende possible la négation de la négation, donc le passage au chapitre suivant.

 

2°) Intermède : le principe fondamental de la dialectique (p. 84)

 

Après avoir traité le « maintenant », et avant d’aborder « l’ici », second aspect du « ceci », Hegel intercale un paragraphe dont l’importance dépasse le contexte du premier chapitre. Il y formule en effet ce qu’on peut appeler le « principe fondamental de la dialectique ».

Ce principe se présente comme un choix. Nous sommes tenus de choisir entre deux options que le texte présente sous forme de deux séries de termes : d’un côté le verbe « se représenter », le verbe « viser », le substantif « avis », bref ce qui relève de la « représentation » ; de l’autre les verbe « prononcer », « dire », « parler », bref ce qui relève du langage. Pourquoi faut-il choisir entre l’un et l’autre, entre viser et parler ? Parce que, répond Hegel, « nous ne parlons absolument pas de la même façon que nous visons ». Cela s’applique évidemment au maintenant : quand je prononce le mot « maintenant », ce que je « vise » est le moment actuel dans son originalité incomparable, mais ce que je « dis » dénote au contraire n’importe quel instant, identique à tous les autres. Il ne faut pas s’imaginer qu’un tel désaccord serait propre à la certitude sensible : il concerne tous les concepts. Ainsi, quand je prononce le mot « être », c’est bien l’être que je vise, seulement l’être, l’être pur, en rejetant hors de lui le néant. Mais pour en parler, je dois faire abstraction de tous les êtres particuliers et de leurs différences, donc de toutes leurs déterminations substantielles, qualitatives, quantitatives, etc. : en fin de compte, ce que je dis de l’être pur, c’est qu’il est le pur néant. Où est donc la vérité, la vérité du maintenant, celle de l’être ?  Entre ce que nous visons et ce que nous disons, entre la représentation et le langage, « c’est le langage qui est le plus vrai », proclame Hegel.

« C’est le langage qui est le plus vrai ». Cette proposition, la plus importante de tout l’ouvrage, est en un sens aussi vieille que la philosophie. Confronté au désaccord entre la stabilité de termes comme « juste » ou « beau » et l’instabilité des manifestations sensibles de la justice ou de la beauté, Platon avait déjà fait le choix du langage : il doit y avoir, enseignait-il, un juste en soi, un beau en soi. Pour Hegel, choisir le langage revient à disqualifier la représentation. Tant que je ne parle pas, je me représente parfaitement la singularité du maintenant, je me représente sans peine l’opposition de l’être et du néant ; mais dès que je parle, je dis au contraire que le maintenant est universel et que l’être est identique au néant : je ne peux pas parler sans réfuter ma représentation. Or « c’est dans le mot que nous pensons » : ce que je dis, c’est cela qui est ma pensée. Faire le choix philosophique du langage, c’est donc libérer la pensée, communément asservie (dans ce qu’on appelle le « bon sens ») à la représentation, c’est lui permettre de suivre sa propre loi, qui est la dialectique. Le principe « c’est le langage qui est le plus vrai » est bien le principe fondamental de la dialectique.

 

3°) La dialectique incomplète de « l’ici » (p. 84-85)

 

Nous pouvons passer plus rapidement sur la dialectique de « l’ici », parallèle à celle du maintenant.

De nouveau, la certitude sensible voudrait exprimer ce qu’elle sait en refusant les médiations, en l’occurrence les repères topographiques, et en disant seulement « ici est un arbre ». Il suffit alors de se retourner pour que cette vérité devienne fausse, puisque « ici est une maison ». Pour conserver une vérité de ce genre à travers tous les retournements, tous les déplacements, il faudrait justement recourir à des repères topographiques. En voulant ne rien perdre de la singularité de son objet, c’est cette singularité que la certitude sensible se condamne à perdre. Elle ne conserve que l’universalité abstraite et vide du mot « ici » : car de même que dans le temps c’est toujours « maintenant », dans l’espace c’est partout « ici ».

Comme la dialectique du maintenant, la dialectique de l’ici est une dialectique incomplète, limitée au moment négatif du « passage dans son contraire » : la prétendue richesse se révèle extrême pauvreté.

 

4°) Le nouveau refuge de la certitude sensible : le moi (p. 85)

 

Prises ensemble, la dialectique du maintenant et la dialectique de l’ici forment la dialectique du « ceci », de l’objet certain. Étant incomplète, cette dialectique ne peut avoir qu’un résultat négatif : la certitude sensible a certes vu s’évanouir la richesse qu’elle prêtait à la connaissance immédiate de son objet, elle n’a pas compris pour autant la nécessité des médiations. Elle reste donc certitude sensible, prétend toujours contenir un savoir immédiat, mais au lieu de fonder cette prétention sur un objet présumé certain, elle va la fonder désormais sur le moi certain lui-même. Nous retrouvons ici le double usage du mot « certain » en français : usage objectif dans l’expression « c’est certain », usage subjectif dans l’expression « je suis certain ». Dans la première section on disait : « j’en suis certain parce que c’est certain ». Dans la seconde on dira : « c’est certain parce que j’en suis certain ».

Le moi certain apparaît ainsi comme le nouveau refuge de la certitude sensible quand elle est expulsée de l’objet présumé certain.

 

B. Section II : La dialectique incomplète du moi certain (p. 85-86)

 

Après les mots « ceci », « ici » et « maintenant », c’est désormais au tour du mot « moi » d’être pris pour une sorte de nom propre, comme si chacun était le seul à pouvoir dire « moi ». La dialectique engendrée par ce solipsisme de principe ne fait toutefois que reprendre, sous un angle différent, les dialectiques antérieures. De nouveau, j’affirme comme certain, par exemple, que « maintenant il fait nuit », « qu’ici est un arbre », mais je l’affirme maintenant pour l’unique raison que « je le vois avec certitude ». Pour établir la vérité de cette certitude qui est la mienne, je devrais l’expliquer à partir de mon point de vue sur le monde, donc situer ce point de vue par rapport à d’autres possibles, donc recourir aux médiations que précisément je refuse. Dès lors que je me borne à invoquer ma certitude intime, je donne à n’importe qui un droit égal d’invoquer la sienne et d’affirmer comme certain, par exemple, que « maintenant il fait jour », « qu’ici est une maison ».

Il s’agit encore d’une dialectique incomplète, dont l’enseignement est purement négatif : la prétention qu’avait le « moi » d’être le lieu d’un savoir immédiat s’est effondrée du seul fait d’avoir été formulée. La certitude sensible découvre que le mot « moi » n’est pas plus un nom propre que les mots « maintenant » ou « ici », mais un mot passe-partout, valant indifféremment pour n’importe quel « moi ». C’est tout. Rien ne la met encore sur la voie de ce qu’il lui faut pourtant apprendre : que le véritable savoir est médiat. Elle ne pouvait l’apprendre en partant du « c’est certain », elle ne le peut pas davantage en partant du « je suis certain ». Il reste à explorer une troisième forme de la certitude sensible, celle qui situe l’immédiatement certain, ni dans l’objet seul, ni dans le moi seul, mais dans le lien entre le moi et l’objet, dans l’acte par lequel le moi « indique » le maintenant ou l’ici.

 

C. Section III : La dialectique complète de l’acte d’indiquer (p. 87-92)

 

1°) La dialectique complète de l’acte d’indiquer le maintenant (p. 88-89)

 

Posons donc comme immédiatement certain l’acte d’indiquer ce maintenant-ci, et non un autre maintenant. Il n’est plus question, comme dans les dialectiques précédentes, du contenu du maintenant, de savoir si « maintenant il fait nuit » ou si « maintenant il fait jour » : la certitude sensible concentre sa prétention sur la seule possibilité de montrer un maintenant quelconque, de le désigner en tant que tel. Or nous savons qu’une telle désignation doit échouer : en raison de la divisibilité infinie du temps, le maintenant « a déjà cessé d’être quand on le montre ». Mais nous savons également que cet échec, loin de nous empêcher de saisir le maintenant, est au contraire ce qui nous le révèle dans sa vérité : car le maintenant, écrit encore Hegel, « est justement ceci, de n’être déjà plus quand il est ». Ne pouvant indiquer immédiatement ce maintenant dont l’essence est de passer dans d’autres « maintenant », nous surmontons cette impossibilité en indiquant son passage même grâce au mouvement ininterrompu d’une aiguille sur un cadran désignant la totalité des « maintenant ».  

 Regardons de plus près les étapes de cette nouvelle dialectique. La prétention d’indiquer immédiatement le maintenant est d’abord niée, et « passe dans son contraire » : le sentiment désespéré que le maintenant est insaisissable. Ce sentiment est ensuite nié à son tour : « négation de la négation » qui rétablit la prétention d’indiquer le maintenant, mais de l’indiquer médiatement, en tenant compte de ce qui a été acquis au cours de l’expérience. Voici donc enfin une dialectique « complète ». La certitude sensible ne fait pas que renoncer à sa prétention au savoir immédiat, elle apprend que la médiation est la condition du véritable savoir. Elle cesse de vivre comme un pur et simple appauvrissement l’expérience qui lui révèle que le maintenant, loin d’être la singularité concrète qu’elle visait, est en réalité un universel abstrait : elle comprend en effet que c’est dans cet universel qu’est la vraie richesse, puisqu’en vertu de la divisibilité du temps chaque maintenant contient une multiplicité de maintenant (une multiplicité d’heures dans la journée, une multiplicité de minutes dans l’heure, etc.).

 

2°) La dialectique complète de l’acte d’indiquer l’ici (p. 89)

 

Posons comme immédiatement certain l’acte d’indiquer l’ici. Cela n’a de sens que si l’acte en question distingue sans ambiguïté « cet » ici de n’importe quel autre. Or comment serait-ce possible dès lors qu’en raison de la divisibilité de l’espace chaque ici, aussi étroitement délimité qu’on l’imagine, doit comporter « un avant et un arrière, un haut et un bas, une droite et une gauche », bref une multiplicité d’ici dont chacun contient lui-même des différenciations analogues? Ce que la certitude sensible avait l’ambition de désigner sans médiation, l’ici qu’elle visait comme une sorte de point, « disparaît dans d’autres ici », écrit Hegel. Mais alors que cette disparition semble le rendre insaisissable, elle va permettre au contraire de l’indiquer réellement, d’une façon instruite, en comprenant que cet ici contient en un sens tous les autres ici, puisqu’il est déterminé par eux, par leur médiation : tout repérage dans l’espace repose sur ce principe.

La prétention d’indiquer l’ici est donc d’abord niée en tant que savoir immédiat, puis rétablie en tant que savoir topographique par la négation de cette négation. Dans cette dialectique complète, la certitude sensible fait bien plus qu’éprouver la pauvreté décevante du mot passe-partout « ici » : elle apprend que c’est dans cet ici universel que réside la richesse qu’elle convoitait.

 

3°) Bilan : certitude sensible et perception

 

Saisir ce qui est ici et maintenant, non immédiatement, mais par la médiation de l’universel, retrouver cet universel dans le singulier, cela s’appelle « percevoir ». Le savoir que la certitude sensible promettait, c’est la perception qui nous le donne : telle est la leçon à tirer du premier chapitre de la Phénoménologie de l’Esprit.

On comprend alors que ce premier chapitre sur la certitude sensible soit suivi d’un deuxième sur la perception. Mais la succession des chapitres ne doit pas nous faire penser que nous aurions affaire à deux figures du savoir séparées : un savoir immédiat d’un côté, un savoir médiat de l’autre. Car si le premier chapitre nous apprend quelque chose, c’est bien qu’il n’y a pas de savoir immédiat. La certitude sensible est incapable d’autonomie : elle ne peut être qu’un moment de la perception, un moment dont la dialectique (passage dans son contraire, puis négation de la négation) constitue précisément l’acte de percevoir. Considérée ainsi, en tant que moment, la certitude sensible est « vraie ». Elle devient « fausse » au contraire quand on l’isole, quand on érige en vérité absolue ce qui n’est qu’un moment de la vérité.

S’il a fallu, dans ce chapitre, isoler la certitude sensible, c’était donc pour prouver qu’elle ne peut pas l’être. Il le fallait pour deux raison, explique Hegel. La première est la nécessité de dissiper une certaine illusion de la « conscience naturelle » : bien qu’elle ait toujours déjà dépassé la certitude sensible dans la perception, « elle se hâte toujours de l’oublier et recommence le mouvement depuis le début » (p. 90). La seconde raison est la nécessité de réfuter les philosophies qui érigent la certitude sensible en vérité absolue : soit la certitude du « ceci » (objectivisme, sensualisme), soit la certitude du « moi » (subjectivisme, scepticisme). Ces philosophies sont fausses comme une philosophie peut l’être : elles présentent comme étant la vérité ce qui n’est qu’un moment transitoire de la vérité.

 

II- CRITIQUES QUE L’ON PEUT ADRESSER À CE CHAPITRE

 

Compte tenu de l’analyse précédente, certaines critiques adressées au chapitre sur la certitude sensible peuvent paraître légitimes.

 

A. Critique adressée à la dialectique incomplète

 

En ce qui concerne la dialectique incomplète du maintenant et de l’ici, la critique la plus forte est celle que formule Feuerbach dans sa Contribution à la critique de la philosophie de Hegel de 1839 (voir le recueil de textes choisis Manifestes philosophiques, traduction de Louis Althusser, P.U.F., 1960, p. 36-40).

Dans le chapitre sur la certitude sensible, soutient Feuerbach, Hegel ne tient pas ce qu’il a promis. Il a promis une « phénoménologie » : décrire la certitude sensible telle qu’elle se donne, sans l’altérer, en respectant son refus des médiations, et montrer finalement que c’est par ce refus des médiations qu’elle se réfute elle-même. Or que fait-il ? Il parvient, certes, à faire en sorte que la certitude sensible se contredise, mais uniquement parce qu’il la force à parler, et même à écrire (« maintenant il fait nuit », ou « ici est un arbre), ce qu’elle ne ferait certainement pas d’elle-même. En procédant ainsi, Hegel impose à la certitude sensible son propre principe de philosophe, le principe selon lequel « c’est le langage qui est le plus vrai » : or ce qui caractérise la certitude sensible, c’est précisément qu’elle refuse le langage, le considérant au contraire comme la source de toutes les erreurs.

Ne tenant pas sa promesse, Hegel ne fait pas ce qu’il croit faire. Il croit réfuter dialectiquement la certitude sensible, mais rien de ce qu’il dit n’atteint vraiment cette dernière. Revenons sur la dialectique de l’ici : je dis « ici est un arbre », je me retourne et cette vérité a disparu car « ici est une maison ». À en croire Hegel, la certitude sensible devrait découvrir dans cette expérience que l’ici qu’elle visait comme une singularité concrète est en réalité un universel abstrait. Pourquoi donc, demande Feuerbach ? Le second ici n’est-il pas tout simplement une autre singularité concrète ? Que le premier et le second soient désignés par le même mot « ici », cela ne prouve rien contre la réalité spécifique de l’un et de l’autre. Il y a en outre un abîme entre le fait d’écrire « je me retourne » et le fait de se retourner pour de bon, dans la réalité. L’expression « je me retourne » n’est qu’un mot grâce auquel le philosophe fait aisément disparaître l’arbre du premier ici. Mais quand il s’agit pour moi de faire pivoter mon corps pesant, cet arbre continue d’avoir, même derrière mon dos, une existence très réelle en limitant mes possibilités de mouvement.

On trouve bien une réfutation, convient Feuerbach, dans le premier chapitre de la Phénoménologie de l’Esprit, mais ce n’est justement pas la réfutation dialectique de la certitude sensible. Pour comprendre ce point, considérons les trois phrases suivantes, chacune extraite d’une des trois sections du chapitre :

1. « il n’est certes pas possible que nous puissions dire un être sensible que nous visons » (section I, p. 84).

2. « mais le dire est bien impossible » (section II, p. 86).

3. « ce serait là une chose impossible parce que le ceci sensible qui est visé est inaccessible au langage » (section III, p. 91).

Le lien entre ces trois phrases saute aux yeux : il s’agit à chaque fois d’affirmer l’impossibilité, pour la certitude sensible, d’accéder au langage. Mais la question est de savoir ce qui est réfuté par cette impossibilité : est-ce la certitude sensible, réfutée à cause de son inaptitude à s’exprimer dans l’universel, ou est-ce le langage, réfuté à cause de son inaptitude à exprimer le singulier ? Hegel, bien entendu, soutient que c’est la certitude sensible qui est réfutée, et il a raison de son  point de vue de philosophe convaincu que le langage est toujours « le plus vrai ». En revanche il a tort, insiste Feuerbach, de prétendre qu’en découvrant cette impossibilité la certitude sensible se réfuterait en quelque sorte elle-même. Bien au contraire : « C’est une réfutation du langage que la conscience sensible trouve justement dans ce fait, et non une réfutation de la certitude sensible » (op. cit., p. 38).

 

B. Critique adressée à la dialectique complète

 

Passons maintenant à la dialectique complète, celle dont l’ambition n’est pas seulement d’établir qu’une certaine figure du savoir se réfute elle-même, mais de prouver que  cette figure du savoir se dépasse elle-même dans une nouvelle figure du savoir.

Face à cette prétention d’apprendre quelque chose, et quelque chose de nouveau, la critique pertinente est celle qui montrerait qu’au contraire la dialectique n’apprend jamais rien qu’on ne sache déjà. Or il semble possible de le montrer à l’aide d’un argument qui rappelle un peu celui qu’on oppose parfois aux syllogismes, par exemple au syllogisme concluant que Socrate est mortel puisque tous les hommes le sont et qu’il est un homme : par principe, objecte-t-on, une conclusion de ce genre ne peut rien apprendre de nouveau puisque la prémisse affirmant que tous les hommes sont mortels contient déjà l’affirmation que Socrate l’est. D’une façon analogue, dirons-nous, le commencement de la dialectique de la certitude sensible contient déjà ce que sa fin prétend nous apprendre : la nécessité de passer par la médiation de l’universel pour saisir le singulier. Si cette nécessité n’était pas déjà connue, si nous n’étions pas déjà installés dans la perception, comment aurions-nous su ce qu’il fallait exactement en abstraire pour isoler la certitude sensible ? Le véritable point de départ de cette dialectique, c’est l’idée de perception, mais une idée tronquée, mutilée, amputée de ce qui lui est indispensable : il n’y a pas à s’étonner si la mise à l’épreuve de ce fragment d’idée conduit inéluctablement à la reconstitution de l’idée dans sa totalité. Et il en va de même, ajouterons-nous, pour toute dialectique : si la dialectique de l’être pur aboutit au devenir, c’est que l’idée d’être pur n’est rien d’autre que l’idée de devenir, amputée de ce qu’il faudra lui restituer. Considérée ainsi, la dialectique n’apprend jamais rien.

 

III- RÉPONSES À CES CRITIQUES

 

A. Deux ou trois « protagonistes » ?

 

Avant de répondre à ces critiques, envisageons le chapitre sur la certitude sensible comme une sorte de drame philosophique, et demandons-nous combien de « protagonistes » ce drame met en présence : nous pouvons alors hésiter entre répondre « deux protagonistes » et répondre « trois protagonistes ». Deux protagonistes, dirons-nous peut-être, l’un étant évidemment la certitude sensible, prise dans une expérience qui la conduit à se nier, puis à se dépasser dans une nouvelle figure du savoir, l’autre étant Hegel lui-même, l’auteur, celui qui sait d’avance ce qu’il adviendra, mais s’engage à laisser la certitude sensible le découvrir, bornant ainsi son rôle à celui de scribe de l’expérience en question. Plutôt trois protagonistes, préférerons-nous peut-être répondre, compte tenu du double rôle joué par la certitude sensible. Car nous l’avons vu, la prétention d’accéder immédiatement au savoir par les sens n’est pas seulement une attitude humaine, présente en chacun de nous, c’est également une thèse philosophique. Dans le premier cas la certitude sensible relève de ce que Hegel appelle la « conscience naturelle » et elle apparaît comme une attitude irréfléchie : bien qu’ayant toujours déjà atteint le stade de la perception, nous l’oublions régulièrement et devons recommencer le mouvement depuis le début. Dans le second cas la certitude sensible relève de ce que Hegel appelle la « conscience réfléchissante » : reflétant notre prétention spontanée sous forme de thèse explicite, elle traite en vérité absolue ce qui n’est vrai qu’à titre de moment. La Phénoménologie de l’Esprit serait ainsi un drame à trois protagonistes : la conscience naturelle, présentant dans chaque chapitre une figure différente du savoir, la conscience réfléchissante, érigeant à tort cette figure en vérité définitive, et enfin l’auteur lui-même, le scribe de l’absolu, sachant voir en chaque figure un moment de la totalité.

S’il est permis d’hésiter ainsi sur le nombre des protagonistes, c’est parce que l’ouvrage, comme l’indique son titre, concerne « l’esprit », et que le propre de l’esprit, par opposition à la matière, est de se rapporter à lui-même, donc de devoir se diviser pour se retrouver. Il est conforme à la loi de l’esprit que la certitude sensible manifeste son identité en se scindant entre une attitude naturelle et le reflet philosophique de cette attitude. Cette attitude et ce reflet philosophique se présenteront tantôt comme deux protagonistes distincts, pouvant être traités séparément, tantôt comme un seul. Or cela correspond à la différence que nous avons notée entre les passages du chapitre qui ne proposent qu’une dialectique incomplète, purement négative, et ceux qui parviennent à la négation de la négation. Dans les premiers, la conscience naturelle est laissée de côté et c’est exclusivement la conscience réfléchissante, la formulation de la certitude sensible en thèse philosophique, que Hegel laisse s’exprimer et se contredire. Dans les seconds, en revanche, l’apprentissage que connaît la certitude sensible, et qui l’élève dialectiquement à la perception, concerne à la fois la conscience naturelle et la conscience réfléchissante.

Si nous tenons compte de cette différence, nous pouvons répondre d’une façon satisfaisante aux deux critiques qui viennent d’être formulées.

 

B. Réponse à la première critique

 

Reprenons les objections adressées à la dialectique incomplète du maintenant et de l’ici : Hegel, selon Feuerbach, n’a pas tenu sa promesse et ne fait donc pas ce qu’il croit faire. Ces objections seraient parfaitement légitimes si, comme le croit Feuerbach, il était question dans ce passage de la certitude sensible en tant qu’attitude naturelle. Hegel violerait incontestablement son engagement phénoménologique s’il forçait à parler et à écrire une conviction spontanée foncièrement étrangère au langage, l’acculant ainsi à une contradiction qui n’a aucun sens pour elle. Mais ce qui contraint la certitude sensible à parler et à écrire, ce n’est pas Hegel, c’est la loi de l’esprit : la certitude sensible n’est une figure de l’esprit, elle n’a sa place dans une « phénoménologie de l’esprit », que si elle sort d’elle-même pour se réfléchir en un certain nombre de thèses philosophiques, dont celle qui affirme que seuls le maintenant et l’ici sont immédiatement, donc absolument, certains. Cette thèse philosophique, ce n’est pas faire preuve de violence que de lui demander de se dire, voire de s’écrire, et de lui reprocher, le cas échéant, de se contredire. Admettons un instant que l’impossibilité d’exprimer adéquatement la certitude sensible par des mots ne constitue pas une réfutation : dirons-nous alors, comme Feuerbach, que du point de vue de la certitude sensible cette impossibilité disqualifie plutôt le langage ? Cela n’a aucun sens pour la conscience naturelle, qui ne soutient rien, ne propose aucune théorie, pas même une théorie de l’ineffable, et ne sait pas ce qu’est une réfutation. Seule la conscience réfléchissante peut formuler philosophiquement la négation du langage, mais elle doit alors la formuler avec des mots, donc se contredire.

Il eût été absurde de vouloir réfuter une attitude naturelle qui n’est pas une thèse, qui n’émet aucune prétention explicite à la vérité. Cela, Hegel ne l’entreprend justement pas, reconnaissant au contraire que le passage à la perception n’empêchera jamais la conscience naturelle de revenir en arrière et d’entretenir, jusqu’à la fin des temps, l’illusion d’une certitude immédiate. Ce qui est réfuté dans les deux premières sections du chapitre, c’est uniquement ce qui pouvait être réfuté, à savoir la philosophie de la certitude sensible : objectivisme absolu dans la première section, subjectivisme absolu dans la seconde. Et telle est la raison pour laquelle ces deux sections ne proposent finalement qu’une dialectique réfutative, négative, donc incomplète : considérées en elles-mêmes, indépendamment du moment spirituel auquel elles appartiennent, les thèses philosophiques peuvent être approuvées ou niées, elles ne sauraient être transformées.

 

C. Réponse à la seconde critique

 

La seconde critique, on s’en souvient, s’attaque spécifiquement à la dialectique complète, contestée dans son ambition formatrice, sa prétention d’apprendre quelque chose de nouveau. Le passage dialectique de la certitude sensible à la perception, objecte-t-on, ne saurait apprendre quoi que ce soit, la notion de certitude sensible n’étant qu’un fragment, isolé artificiellement, de la notion de perception : on retrouve donc à la fin ce qu’on avait posé implicitement dès le commencement.

Hegel reconnaît lui-même qu’en un certain sens la dialectique de la certitude sensible n’apprend rien. Elle n’apprend rien à la conscience naturelle, qui ne cesse de l’oublier et doit toujours la recommencer. Elle n’apprend rien non plus à la conscience réfléchissante, qui n’y trouve qu’une réfutation. Ce qui est censé apprendre quelque chose, dans cette dialectique, ce n’est ni la conscience naturelle séparée, ni la conscience réfléchissante séparée, c’est leur unité, c’est l’esprit. Seul l’esprit apprend.

Qu’apprend-il, et comment l’apprend-il ? Si la dialectique de la certitude sensible n’était qu’un artifice démonstratif dont il est permis de se débarrasser quand le résultat est atteint, la critique aurait bien raison de dire que ce résultat, la perception, ne constitue pas une véritable nouveauté. Mais l’esprit n’apprend pas comme le ferait une machine, en allant au résultat par n’importe quel chemin. Le résultat est au contraire indissociable du chemin, il est ce chemin lui-même, ce qui veut dire que le chemin est son propre aboutissement. Nous ne savons pas ce qu’est la perception tant que nous n’avons pas éprouvé la perte de l’ici ou du maintenant singulier que nous prétendions saisir immédiatement, et que nous ne l’avons pas récupéré grâce à la médiation de l’universel : cette dialectique n’est pas un moyen comme un autre d’aboutir à la perception, elle est la perception. De même, nous ne savons pas ce qu’est le devenir tant que nous n’avons pas compris que l’être passe dans le néant et que le néant passe dans l’être, car c’est cela, le devenir.

 

CONCLUSION : DU PREMIER AU DERNIER CHAPITRE

 

Appliqué à la Phénoménologie de l’Esprit dans son intégralité, le principe selon lequel le chemin est son propre aboutissement nous donne d’avance une certaine idée de ce que pourrait être le dernier chapitre de l’ouvrage. Ce dernier chapitre, l’aboutissement de l’ouvrage par conséquent, a pour titre « Le savoir absolu ». Or chacune des figures du savoir traitées dans les chapitres antérieurs prétend être « le savoir absolu ». C’est déjà le cas, nous l’avons vu, de la certitude sensible dans le premier chapitre. Il n’y aurait pas de dialectique sans cette prétention que la certitude sensible est incapable d’honorer, ce qui la disqualifie et justifie son remplacement par une autre figure du savoir, laquelle prétendra à son tour être le savoir absolu, ne pourra pas davantage honorer sa prétention et sera également disqualifiée. Il en va donc ainsi dans tous les chapitres, à l’exception du dernier, où se trouve enfin présentée, à en croire son titre, une figure du savoir capable d’honorer sa prétention à l’absoluité. Pour autant, ce dernier chapitre reste solidaire des précédents : il serait absurde, sous prétexte d’aller droit au but, de s’enquérir de cette figure ultime en passant par-dessus les autres.

Une comparaison quelque peu décalée nous fera entrevoir l’éventuel statut de ce dernier chapitre. On peut lire le roman de Flaubert Bouvard et Pécuchet comme une sorte de « phénoménologie de l’esprit » dérisoire. Bouvard et Pécuchet sont deux gratte-papier, deux copistes, qui entreprennent un long voyage à travers les diverses disciplines du savoir. Espérant à chaque fois atteindre l’absolu, ils découvrent avec dépit qu’eu égard à cet espoir la discipline en question n’est qu’une « blague », mais trouvent dans cette déception une raison de reporter leur aspiration sur une nouvelle discipline. Tout cela jusqu’au dernier chapitre, où ils décident de reprendre leur métier de copistes, de se faire les scribes de ce qu’ils ont vécu au cours de cette odyssée, de rédiger par conséquent le livre que nous venons de lire. Ainsi pouvons-nous concevoir le « savoir absolu » : c’est le moment où l’esprit, ayant achevé son éducation, traversé toutes les prétentions à la vérité, comprend que « la » vérité n’est rien d’autre que ce voyage lui-même, voyage qu’il doit maintenant se remémorer, par l’intermédiaire d’un scribe, dans un ouvrage intitulé Phénoménologie de l’Esprit

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