POURQUOI AINSI PLUTÔT QU’AUTREMENT

LEIBNIZ

     Publié au début de 1759, le roman Candide ou de l’Optimisme offre le savoureux portrait d’un précepteur nommé Pangloss. Nous le voyons traverser avec son élève Candide une effroyable succession de malheurs en professant à chaque fois que « ceux qui ont avancé que tout est bien ont dit une sottise : il fallait dire que tout est au mieux ». Bien que Voltaire ait nié la paternité de ce roman, personne ne douta que lui seul ait pu en être l’auteur. Quant à Pangloss, chacun reconnut en lui le philosophe Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716).

     Voltaire vise dans son Candide le seul ouvrage que Leibniz ait publié lui-même, en 1710, sous le titre de Théodicée. Traduit littéralement, ce titre signifie « plaidoyer pour Dieu ». Ce plaidoyer, Leibniz l’a entrepris pour riposter à ceux qui accusent Dieu, en particulier au sceptique Pierre Bayle, qui prétendait qu’on ne saurait comprendre comment un être suprêmement bon et tout-puissant a pu créer un monde contenant tant de mal. Il convenait au tempérament de Leibniz de développer ainsi ses propres idées en réponse aux idées d’autrui. Quelque années auparavant, il avait déjà soumis à une discussion serrée, paragraphe après paragraphe, l’Essai sur l’Entendement humain de Locke et en avait fait une sorte de dialogue, les Nouveaux Essais sur l’Entendement humain.

     Quand il se lance dans la rédaction de sa Théodicée, Leibniz occupe les fonctions de bibliothécaire, conseiller et historiographe du duché de Hanovre. Comme tout courtisan il a ses protecteurs, ou plutôt ses protectrices : la princesse Sophie de Hanovre et sa fille Sophie-Charlotte. C’est cette dernière qui a mis Leibniz au défi de répondre à Bayle. Et Leibniz répond : ce monde, avec tout le mal qu’il contient, est le meilleur des mondes possibles. Tel est l’ « optimisme », au sens propre de ce terme (de « optimum », le meilleur).

     Nous pouvons comprendre le rire amer, douloureux, que cette doctrine inspire à Voltaire. Comme lui, nous soupçonnons d’abord l’optimisme d’être une façon malhonnête, irresponsable, de contourner le scandale du mal, de se rendre trop facilement insensible à sa pointe. Mais est-ce bien le cas ? Le mal, c’est ce qui ne devrait pas être, et sa pointe tient dans la découverte  que ce qui ne devrait pas être existe malgré tout. Seul peut découvrir cela un être usant de sa raison, un être capable de se demander pourquoi les choses ne sont pas comme elles devraient être. Or cette question, enseigne précisément Leibniz, n’est qu’une variante de la question rationnelle par excellence, la question « pourquoi est-ce ainsi plutôt qu’autrement » ? Et il ajoute : si nous la posons sérieusement, jusqu’au bout, cette question qui d’abord nous rend sensibles au mal, nous devrons convenir que ce monde est le meilleur des mondes possibles. Qu’en est-il au juste ? Peut-être vaut-il la peine d’examiner en elle-même cette question : « pourquoi est-ce ainsi plutôt qu’autrement ? » 

 

 

      « Je me souviens qu’une grande princesse, qui est d’un esprit sublime, dit un jour en se promenant dans son jardin qu’elle ne croyait pas qu’il y avait deux feuilles parfaitement semblables. Un gentilhomme d’esprit, qui était de la promenade, crut qu’il serait facile d’en trouver ; mais quoi qu’il en cherchât beaucoup, il fut convaincu par ses yeux qu’on pouvait toujours y remarquer de la différence ». La princesse dont parle Leibniz dans ce passage des Nouveaux Essais sur l’Entendement humain, c’est sa protectrice Sophie de Hanovre. L’ « esprit sublime » de cette princesse triomphe du simple « esprit » d’un de ses gentilshommes sur un point qui peut d’abord paraître futile : trouvera-t-on dans un jardin deux feuilles si semblables qu’il serait impossible de les différencier par un détail quelconque, l’unique moyen de les distinguer étant alors de remarquer que l’une a poussé à tel endroit alors que l’autre a poussé ailleurs ? Si sa recherche infructueuse montre au gentilhomme qu’il a été imprudent en s’imaginant pouvoir mettre facilement la main sur deux feuilles répondant à cette condition, il n’est pas certain qu’elle l’incite à conclure que deux choses, quelles qu’elles soient, ne peuvent être parfaitement indiscernables. Deux feuilles, se dit-il peut-être, ne sont sans doute jamais tout à fait semblables à cause de leur complexité, mais qu’en est-il par exemple de deux gouttes d’eau ? Qu’en est-il des éléments simples dont tous les corps sont composés : deux atomes ne doivent-ils pas être exactement pareils ? En affirmant que ce gentilhomme a de l’esprit, Leibniz lui reconnaît au moins le pouvoir de raisonner correctement, de tenir pour impossible ce qui est contradictoire et pour possible ce qui ne l’est pas. Or que deux choses distinctes, situées à deux endroits différents, soient en même temps indiscernables par leurs propriétés internes, cela n’enveloppe aucune contradiction : en quoi serait-ce impossible ?

     Tout ce qui est non contradictoire est certes logiquement possible, mais tout ce qui est logiquement possible ne peut pas pour autant exister. Si nous voulons rendre raison de ce qui existe, le « principe de non contradiction » ne nous suffit pas. Nous devons expliquer pourquoi toutes sortes de possibilités parfaitement non contradictoires sont rejetées, nous devons justifier leur exclusion au profit d’une seule possibilité, celle qui s’est réalisée. Tant que notre explication laisse subsister plusieurs possibles à l’état d’équivalence, tant qu’elle ne permet pas de trancher entre eux, cet objectif n’est pas atteint. Suivre jusqu’au bout le chemin que Leibniz nous invite à emprunter, c’est trouver la raison déterminante, discriminante, celle qu’il appelle la « raison suffisante », celle qui ne répond pas seulement à la question « pourquoi ? », mais à la question « pourquoi plutôt que … ? » : « pourquoi ceci et non cela ? », « pourquoi ainsi plutôt qu’autrement ? ». Si c’est faire preuve d’esprit que de respecter le principe de non contradiction, c’est faire preuve d’un esprit supérieur, voire « sublime », que de respecter en outre le « principe de raison suffisante », le principe stipulant que rien n’est sans une raison qui le fait être ainsi et non autrement. Or en vertu de ce principe, si deux choses sont effectivement « deux », il doit y avoir en elles une raison pour laquelle elles sont deux et non pas une seule : on devrait pouvoir trouver entre elles la différence justifiant leur distinction, on devrait pouvoir les discerner.

     Le principe de raison suffisante apparaît ainsi comme une invitation au travail de la pensée, une injonction à ne pas s’arrêter trop tôt dans la recherche des raisons. Certes, reconnaît Leibniz, nous ne trouvons le plus souvent que des raisons insuffisantes : ce qui fait qu’une chose est ainsi plutôt qu’autrement échappe généralement à la compréhension humaine. Mais l’impuissance à appréhender la raison suffisante n’est pas une raison suffisante de ne plus la chercher. D’une certaine façon, notre incapacité ne nous empêche même pas de l’atteindre : sans pouvoir la découvrir devant nous, mais en la présumant, en faisant confiance à ce que nous déduisons de cette présomption, en tenant pour réel tout ce qui est compatible avec elle. C’est ainsi que nous accédons obliquement, en aveugles pourrait-on dire, à des vérités dont la vision directe nous est interdite, par exemple à cette vérité que deux choses ne sauraient être indiscernables. Cela nous autorise également à tenir pour irréel tout ce qui implique l’impossibilité de concevoir une raison suffisante et rend absurde la recherche d’une telle raison. Car si la formule « rien n’est sans raison » signifie positivement qu’il faut toujours expliquer le réel, elle signifie négativement que le réel fait défaut là où toute explication est impossible ou inutile. Ainsi, lorsque deux choses semblent indiscernables, ou bien elles sont réellement deux et nous savons qu’il est possible de rendre raison de leur dualité par une différence interne, ou bien elles n’ont pas la moindre différence et cela doit prouver à nos yeux qu’elles ne sont pas réellement deux, mais une seule et même chose considérée de deux façons, ou sous deux noms différents. Nous disposons donc d’un critère sûr pour savoir si ce que nous disons reflète la structure de la réalité ou s’il s’agit, au mieux, d’une façon de parler adoptée par commodité, au pire d’une fiction.

      Leibniz utilise ce critère pour montrer, par exemple, que le mot « espace » ne désigne pas un être au sens absolu, un cadre réel qui préexiste aux choses venant le remplir et qui continuerait d’exister si elles venaient toutes à disparaître. L’espace, soutient-il, n’est rien en dehors des choses, il n’est fait que de leurs rapports. Ce n’est pas quelque chose que nous voyons, c’est quelque chose que nous pensons, en considérant qu’une multitude de choses coexistent entre elles, en comprenant comment toutes ces choses pourraient changer de situation les unes par rapport aux autres sans cesser de coexister, et en formant ainsi le concept très abstrait d’un ordre de toutes les coexistences possibles : cet ordre, nous l’appelons l’espace. Mais que répondre à ceux qui pensent au contraire qu’une chose n’occupe pas seulement une place relative mais aussi une place absolue, qu’elle se trouve quelque part dans l’espace réel, indépendamment de toutes les autres choses, indépendamment de tout système de coordonnées ? Le point crucial entre les deux thèses est la question de savoir si l’on peut dire de l’univers lui-même qu’il « occupe une place ». La réponse est évidemment négative pour celui qui, comme Leibniz, pense que l’espace consiste uniquement en rapports entre les choses : il n’y a rien par rapport à quoi l’ensemble de ces choses pourrait être situé. Son adversaire doit admettre en revanche que l’univers se trouve quelque part dans l’espace absolu. Il doit donc admettre qu’il serait parfaitement sensé de demander pourquoi l’univers se trouve en ce lieu plutôt qu’en un autre. Et il doit admettre l’impossibilité de fournir une réponse à cette question, non par incapacité, mais par définition : dans un espace pur, complètement uniforme, rien ne permet de discerner un lieu d’un autre. « L’univers ici » et « l’univers ailleurs » seraient vraiment indiscernables, autrement dit seraient le même univers sous deux noms différents. Il n’y a donc en réalité qu’un univers, qui ne se trouve pas dans l’espace absolu, mais qui contient en lui l’espace relatif. En excluant la raison suffisante dont elle a pourtant suggéré la recherche, la croyance à l’espace absolu apporte la preuve qu’elle n’est qu’une fiction.

     Si le partisan de l’espace absolu ne veut pas s’avouer vaincu, comment peut-il défendre sa thèse ? En soutenant que la véritable réponse à la question « pourquoi ainsi plutôt qu’autrement ? » ne doit pas être cherchée du côté de la raison, de la justification, mais du côté de la volonté et de son pouvoir de décider sans raison, arbitrairement. Quand la raison est incapable de trancher entre deux options indiscernables, cela ne prouve pas, dira-t-il, que les options indiscernables n’existent pas, cela prouve que le pouvoir de trancher ne réside pas dans la raison, mais dans la pure volonté. Et il conclura que c’est la volonté de Dieu qui a décidé de créer l’univers dans cette portion de l’espace absolu plutôt que dans telle autre, tranchant arbitrairement entre deux options indiscernables l’une de l’autre. La pensée paresseuse ne trouvera jamais de meilleur alibi que cette idée d’un Dieu exerçant sa toute-puissance sans avoir à tenir compte du principe de raison suffisante, créant où il le veut et quand il le veut le monde qu’il a décidé de créer, uniquement parce qu’il a décidé de le créer. L’existence ne s’enracinerait plus alors dans ce qui la justifie mais dans l’acte qui la pose souverainement. Elle ne nous imposerait plus le devoir laborieux de prendre en compte ses raisons d’être, mais celui de nous incliner devant un décret sans appel. Voilà pourquoi Leibniz critique l’idée d’espace absolu, et avec elle tout ce qui implique l’existence de choses ou de situations indiscernables : pas seulement parce que ces idées sont fausses, mais parce qu’elles sont des incitations à la paresse, des moyens d’engourdir la pensée en fournissant des prétextes spécieux à la tentation du renoncement. Combattre ces fictions, c’est combattre l’image dégradée de la divinité qui les accompagne nécessairement.

     Car de même que le grand artiste n’est pas celui qui se croit au-dessus des règles communes de son art, sa grandeur venant au contraire de ce qu’il les respecte mieux que le ferait un artiste médiocre, de même la perfection de Dieu ne consiste pas en ce qu’il pourrait se permettre de transgresser le principe de raison suffisante comme s’il s’agissait d’une entrave indigne de sa puissance créatrice. Alors que c’est par des raisons que nous tentons de répondre à la plupart des questions du genre « pourquoi ainsi plutôt qu’autrement ? », il serait absurde que nous renoncions à chercher la raison au moment où la question nous est posée sous sa forme suprême, sous la forme « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » Nous ne pouvons certainement pas répondre à une telle question, mais nous devons présumer que rien ne serait créé si la création consistait à trancher par une décision arbitraire entre plusieurs mondes parfaitement équivalents, si Dieu n’avait pas une bonne raison de préférer le monde qu’il crée à tous les autres mondes possibles. En d’autres termes, notre monde doit être le meilleur des mondes possibles. Si quelqu’un conteste cette affirmation en invoquant les imperfections du monde dans lequel nous vivons, la souffrance et le malheur qu’il engendre, s’il prétend qu’un monde différent, délivré de ces imperfections, de cette souffrance, de ce malheur, eût été bien meilleur, il ne devra pas en rester là : il lui faudra se demander pourquoi ce n’est pas plutôt cet autre monde qui a été créé. Même s’il ne peut répondre à la question, il présumera que cette réponse lui fournirait la raison pour laquelle notre monde, avec tout le mal qu’il contient, a été préféré à ceux qui en sont exempts. Il présumera donc que s’il était capable de mener jusqu’au bout l’explication du réel, il comprendrait de quelle façon les maux qui nous offusquent participent à la perfection de notre monde. Il aura même un avant-goût de cette compréhension s’il considère qu’un « monde » est par définition l’unité d’une diversité et que le meilleur monde possible doit donc être celui qui présente la combinaison optimale entre la profusion des réalités et la simplicité des lois. Le monde qu’on suppose expurgé des maux qui nous accablent ne peut être que moins riche ou moins ordonné que le nôtre : c’est donc un monde que Dieu ne peut créer, car alors il aurait pu mieux faire, et ce serait là le pire des maux.

     Comprise de cette façon, la thèse du meilleur des mondes possibles n’est pas une naïveté, une façon candide de tout accepter béatement quoi qu’il arrive, mais l’expression d’une pensée qui ne renonce pas au travail qu’exige le principe de raison suffisante. Considérée sous un autre angle, toutefois, la même thèse paraît aller dans le sens de la paresse. Car si Dieu a créé le meilleur des mondes, nous n’avons plus rien à faire pour l’améliorer, et il devient même inconcevable que nous puissions le transformer, que notre action puisse affecter en quoi que ce soit le cours des choses et modifier ce qui se serait produit sans elle. Pour sélectionner le monde optimal, celui qui réalise l’unique combinaison du maximum de variété et du minimum de moyens, Dieu doit en effet calculer jusqu’au moindre détail l’ensemble des événements passés, présents et futurs : ce que chacun de nous fera est ainsi, à tout moment, prévu et prédéterminé, ainsi que les conséquences qui s’ensuivront, et d’une manière générale tout ce qui arrivera. Est-ce du « fatalisme » ? Sans doute pas au sens propre de ce terme. Car le fataliste authentique est un homme qui ne pose jamais la question jugée essentielle par Leibniz, la question « pourquoi est-ce ainsi plutôt qu’autrement ? » Confronté à un événement, le fataliste ne croit même pas qu’un autre événement aurait été concevable. La seule chose possible est selon lui celle qui se réalise : elle se réalise donc inéluctablement, tout le reste étant impossible. Dire que Dieu a créé le meilleur des mondes, c’est soutenir au contraire qu’à chaque fois qu’il arrive quelque chose, d’autres événements seraient logiquement possibles : l’événement réel étant celui qui s’intègre au monde que Dieu reconnaît comme le meilleur, les événements opposés ne sont pas exclus à cause d’un vice qui leur serait propre, mais parce qu’ils sont parties prenantes d’autres mondes possibles, inférieurs en richesse. Sur un plan pratique, toutefois, cette conception ne paraît guère différente du fatalisme. L’assurance que d’autres événements pourraient se produire dans d’autres mondes ne peut satisfaire celui qui s’inquiète de savoir si le futur dépendra de son action : ce dont il a besoin, c’est de l’assurance que d’autres événements pourraient se produire ici-bas, dans ce monde, s’il changeait sa manière d’agir. Faute de pouvoir fournir une telle assurance, la philosophie de Leibniz semble proposer, au même titre que le fatalisme, une doctrine paresseuse, incitant les êtres humains à négliger leurs propres actions, à tourner en dérision leurs délibérations, à tenir pour nulle leur initiative.

     Mais considérons de plus près cette objection. Elle part de l’idée juste que l’acte que nous accomplissons est toujours solidaire d’un certain état du monde, si bien que nous ne pouvons choisir d’accomplir l’acte opposé sans provoquer du même coup un état du monde différent. Si tel n’était pas le cas, si le monde ne constituait pour nos actions qu’une simple toile de fond indifférente, s’il pouvait rester le même quoi que nous fassions, que nous prenions telle orientation ou l’orientation contraire, si l’enjeu se limitait pour nous à la seule opposition de ces deux orientations, sans considération des effets immédiats, de leurs conséquences plus lointaines et des ramifications de ces conséquences à travers le monde, nous serions confrontés à deux options équivalentes, indiscernables pour notre raison, et la décision de suivre l’une plutôt que l’autre tiendrait uniquement à l’arbitraire de notre volonté : telle est la prétendue « liberté d’indifférence », qui existe aussi peu en l’homme qu’en Dieu. La philosophie s’éloigne de cette fiction paresseuse quand elle envisage la liberté humaine comme une transformation de la réalité. Plus le choix entre les deux orientations est assimilé à un choix entre deux états du monde, plus il est inconcevable que ces orientations paraissent équivalentes à celui qui choisit, plus il est compréhensible qu’il trouve une raison déterminante de préférer celle-ci à celle-là : la véritable liberté humaine, dit-on alors, réside dans ce choix motivé, non dans l’acte gratuit. Mais quand on se laisse guider de cette façon par le principe de raison suffisante il faut le suivre jusqu’au bout. Or c’est s’arrêter en chemin que de s’en tenir à l’idée d’une « transformation du monde » : on affirme que le monde sera différent selon l’action accomplie, mais on suppose en même temps que toutes ces différences s’inscrivent dans un seul et même monde. Suivre le principe jusqu’au bout, dit Leibniz, c’est comprendre que si l’action accomplie est solidaire d’un certain monde, l’action opposée aurait été solidaire, non du même monde « transformé », mais d’un autre monde.

     À tout moment, chaque être humain participe donc au choix du meilleur monde possible en se déterminant à agir ainsi plutôt qu’autrement. Il y participe comme peut le faire un être humain, incapable de démêler les raisons du calcul divin, mais capable d’exprimer ce calcul par une décision plus ou moins consciente de sa pensée, le degré de cette conscience pouvant aller de l’inclination irréfléchie à la délibération explicite. La création se reflète en quelque sorte dans les actions de chacun d’entre nous, comme elle se reflète dans le comportement des animaux, des plantes, des choses, bref de tous les êtres qui participent avec nous au fait que notre monde est celui-ci et non un autre. L’univers est constitué d’une infinité de miroirs de lui-même, un peu comme une ville, explique Leibniz, réunit une multitude d’habitants dont chacun perçoit la ville entière de sa fenêtre. C’est le caractère unique de sa perspective qui fait de chaque être un véritable individu, et de l’ensemble des êtres une véritable multiplicité : non la multiplication stérile du même, non la monotone reproduction d’atomes identiques, mais une diversité infinie d’individus différents, de « monades » pour reprendre le mot utilisé par Leibniz. Chaque monade reflète toute la richesse du monde créé dans l’unicité de son point de vue, et contribue ainsi à cette richesse.

 

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